限定不二論학파의 轉變說에 대한 비판적 고찰

이거룡*

* 李巨龍 : 동국대학교 BK21 불교문화사상사교육연구단 연구교수

Ⅰ. 序言

Ⅱ. 인도 우주론의 특징과 경향

Ⅲ. 한정불이론의 양태 전변설

Ⅳ 結語

Ⅰ. 序言

동서고금을 막론하고 우주론적 사색은 종교철학 사상가들의 핵심 주제 가운데 하나였다. 힌두교 사상가들도 예외가 아니다. 이미 기원전 1200년 경의 『리그 베다』(Ṛg-veda)에서도 우주론적 사색이 상당히 체계적으로 전개되고 있는 것을 볼 수 있으며, 그것은 우파니샤드와 푸라나 문헌을 통하여 내용이 더욱 풍부해졌다. 六派哲學시대에 이르러서는 이러한 사색이 이론적으로 체계화되었다.

인도 육파철학에서 확립되는 세계전개 이론은 크게 두 유형, 즉 轉變說(pariṇāmavāda)과 積聚說(ārambhavāda)로 구분할 수 있다. 전자는 다시 상키야학파의 프라크리티 전변설(prakṛtipariṇāmavāda)과 바스카라(Bhāskara)의 브라흐만 전변설(brahmapariṇāmavāda), 그리고 라마누자의 樣態 전변설(avasthāpariṇāmavāda)로 구분할 수 있으며, 이 세 가지 이론 사이에는 상당한 입장 차이가 있다. 후자는 대개 니야야와 바이쉐쉬카학파에서 주장되었다. 전변설과 적취설의 가장 중요한 차이점은 원인과 결과 사이의 존재론적 연속성에 대한 강조 유무에 있다. 전변설은 인과의 존재론적 연속성을 강조하기 때문에 원인과 결과 사이의 시간적인 틈새를 인정하지 않으며, 인과는 순차적인 관계라기보다는 동시 공존으로 본다. 이에 비하여 적취설은 인과를 동시 공존이 아니라 순차적인 관계로 보는 경향이 짙다. 이 두 가지 유형에 부가하여 인도사상에서 아주 독특한 위상을 지니는 幻影說(māyāvāda)을 들 수 있겠지만, 넓은 의미로 보아 환영설 역시 전변설에 속한다고 보아도 무방하다.

Anima Sen Gupta의 용어이다. A Critical Study of the Philosophy of Rāmānuja, p. 93을 보라.

이 세 가지 입장은 轉變을 실재적인 것으로 본다는 점에서 그것을 幻影으로 보는 샹카라의 māyāvāda와 구별된다. 한편 이 실재적인 전변을 프라크리티의 전변으로 보느냐 브라흐만의 전변으로 보느냐에 따라서 상키야와 베단타의 입장이 갈라진다. 베단타의 입장 또한 전변을 브라흐만 그 자체의 전변으로 보는 바스카라의 입장과 그것을 단지 브라흐만의 양태의 전변에 불과한 것으로 보는 라마누자의 입장으로 갈라진다. 라마누자는 바스카라의 입장을 상카라의 幻影說보다 더욱 해롭고 터무니없는 것이라고 비판한다.

이 문제는 제1장에서 다시 상세하게 논의된다.

본 논문의 목적은 라마누자(Rāmānuja, 1017-1137)의 限定不二論 베단타 철학에서 논의되는 전변설을 비판적으로 검토하는 데에 있다. 라마누자의 양태 전변설에서는 상키야의 프라크리티 전변설이 유신론적인 입장에서 상당할 정도로 수정되고 있으며, 라마누자 이후의 한정불이론 학자들과 라마누자 사이에도 세계전개에 대한 견해차이가 있다. 또한 라마누자 이후의 한정불이론 베단타 학자들 사이에도 세계전개 과정에 대한 중요한 견해 차이가 있다. 본 논문은 이러한 차이점에 주목하면서 한정불이론 베단타의 세계전개 과정을 고찰하고자 한다.

Ⅱ. 인도 우주론의 특징과 경향

논의의 편의를 위하여 우선 인도 우주론의 특징과 그 주요 흐름들을 살펴보고자 한다. 이것은 인도 우주론의 전반적인 흐름 속에서 라마누자의 양태 전변설의 위치를 확인하기 위한 것이다.

1. 無始無終으로 순환하는 세계

베다(Veda)에서 발원하고 우파니샤드(Upaniṣad)와 敍事詩 시대를 거쳐 성장한 인도의 종교사상은 각 시대마다 우주의 발생과 해체에 대한 다양한 사색을 보여주고 있다. 그럼에도 불구하고 인도의 우주론은 어떤 공통된 특징을 지니며, 이러한 특징을 중심으로 轉變과 積聚라는 인도 고유의 우주론적 사유방식이 형성된다. 먼저 인도 우주론의 특징을 살펴보기로 하자.

첫째, 인도사상에서는 우주론적 논의가 반드시 전능한 창조자 神 개념과 관련하여 전개되지는 않는다는 특징을 지닌다. 예를 들어 정통 六派哲學 중에서 상키야(Sāṃkhya)학파와 니야야(Nyāyā)학파는 그와 같이 전능한 神을 상정하지 않고 세계전개에 대한 이론을 확립한다. 이런 점에서 인도의 우주론은 서양사상, 특히 기독교 사상과 대비된다. 서양에서 우주론은 전통적으로 신학의 영역에서 논의되어 왔으며, 그것은 전능한 창조주와 관련하여 이해될 때만 의미를 지닌다. 서구 기독교의 경우에 우주 혹은 세계의 창조는 항상 전능한 神과 관련하여 논의되며, 이것은 ‘無로부터의 창조’라는 기본 입장과 맞물려 있다. 이에 비하여 인도의 세계전개설은 철저하게 ‘有로부터의 세계전개’를 전제로 한다.

David Tracy and Nicholas, ed., Cosmology and Theology (New York; The Seabury Press, 1983), p. 61.

둘째, 무시(無始, anādi) 개념은 인도 우주론에서 가장 중요한 전제 중의 하나가 된다. 다시 말하여, 유한세계의 존재는 반드시 시간적인 시작, 이른바 기독교적인 의미의 ‘太初’를  필요로 하지는 않는다. 無始의 영원한 과정 속에 서로 연이어 일어나는 무수한 유한 존재들이 있다. 이런 의미에서 볼 때 전통적인 기독교의 創造說, 즉 ‘無로부터의 創造’는 인도 우주론에서 거의 무의미하다 해도 무방하다. 인도의 여러 사상에서는 궁극적 원리뿐만 아니라 경험적인 존재들도 無始로 간주된다. 전통적인 기독교의 경우처럼, 만일 産物의 본질적인 ‘새로움’(newness)이 창조라는 말의 본질적 속성이라면, 그와 같은 창조는 인도 종교사상에는 없다. 사실 梵語 ‘sṛṣṭi’는 영어 ‘creation'이나 이와 유사한 용어들, 이를테면 ‘evolution’, ‘emanation’, ‘modification’ 등의 용어로 번역되기에는 부적절하다.

Fernando Tola and Carmen Dragonetti, “Anaditva or beginninglessness in Indian Philosophy”, Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute. vol. 41(1980), p. 1.

직선적 시간관 위에 서 있는 기독교의 창조설에 따르면, 피조물의 첫 순간이 있었으며, 창조는 오직 하나의 방향으로 나아가는 계속적인 진전의 과정이다.

니야야 바이쉐쉬카의 ārambhavāda가 지니는 가장 큰 특징은 새롭게 일어나는 결과들의 ‘존재론적 새로움’에 대한 강조이다. 다시 말하여, 이 이론에 따르면 전체 세계는 ‘새로운 시작’(a new beginning, ārambha)이다. 그러나 후술하는 것처럼, 원자적 결합의 산물들은 전통적인 기독교의 의미에서 완전히 새로운 어떤 존재로 간주되지는 않는다. 단지 결과는 원인의 연속적인 전개가 아니라는 의미에서 결과는 ‘새로운 시작’이라고 불맇 뿐이다. 우주의 質料因인 원자는 창조되는 것도 아니고 파괴되는 것도 아니다.

셋째, 인도 우주론에서 무시의 개념은 순환적 주기적 세계전개의 견해와 긴밀한 관련을 지닌다. 순환적 주기적 世界展開觀 또한 인도 우주론의 가장 특징적인 측면이다. 미망사 학파를 제외한 인도의 정통학파들은 우주의 기원과 해체를 설명하면서 순환적 창조관을 수용한다. 이 견해에 따르면, 매 번의 세계전개(sṛṣṭi)와 해체(pralaya)는 과거의 반복이며, 그 처음은 논리적으로 설명할 수 없는 순환 과정이다. 다시 말하여, sṛṣṭi는 무시의 실체(들)의 순환적 주기적인 반복이다. 순환적 우주관은 ‘有로부터의 창조’의 다른 표현이다.

끝으로, 기독교나 이슬람교와 비교할 때, 우리가 인도 우주론에서 발견하는 다른 하나의 특징은 창조자 이슈와라(Īśvara)가 자의적이지 않다는 점이다. 이슈와라의 세계전개는 자의적인 것이 아니라 業의 법칙에 따르며, 업의 법칙은 이슈와라의 본질적인 속성의 자기 표현으로 간주된다. 이슈와라는 이전 세계 거주자들의 미결정 업을 고려하여 새로운 세계를 전개하며, 이 세계에서 각 개인의 상황과 지위는 그의 개별적인 業의 결과이다.

원의범, 「인도철학사상」, p. 21을 보라.

2. 轉變과 積聚

앞에서 간단히 언급한 것처럼, 인도사상사를 통하여 우주론적 사색의 주요 경향는 전변설과 적취설로 대별된다.

주로 니야야와 바셰쉬카에서 주장된 적취설은 현상세계의 저변에 놓여있는 것으로 상정되는 소수의 근본 요소들로 전체 우주를 설명하려는 시도이다. 이 견해에 따르면, 세계가 만들어진다는 것은 원자(paramāṇu)들의 결합을 의미한다. 물질적인 모든 존재들은 원자들의 결합으로 이루어진 결과물에 불과하다는 것이다. 세계의 質料因인 이 원자들은 생성되지도 않고 파괴되지도 않는다. 원자들은 無始(anādi) 無終(ananta)이다.

적취설의 가장 특징적인 측면은 새롭게 일어나는 결과물들의 존재론적 新奇性에 대한 강조에 있다. 이 견해에 따르면 전체 우주는 하나의 새로운 시작(ārambha), 새로운 창조이다. 그러나 원자적 결합의 산물들이 전통적인 기독교에서 말하는 ‘궁극적으로 새로운 존재’로 간주되는 것은 아니다. 단지 결과는 원인과 존재론적으로 연속적인 관계에 있지 않다는 의미에서 결과는 ‘새로운 시작’으로 간주될 뿐이다. 적취설은 인과관계를 연속적인 과정으로 본다는 점에서 불교의 연기설과 상통하는 점이 있다. 다시 말하여, 적취설에서는 원인과 결과는 동시 공존의 관계가 아니라 선후의 관계로 이해된다.

N.V. Banerjee, The Spirit of Indian Philosophy, New Delhi; Arnold-Heinemann Publishers, 1974, p. 240.

전변설은 인도사상에서 세계전개와 관련하여 가장 널리 받아들여지는 이론이다. 세계를 궁극적 실재의 轉變으로 보는 사고방식은 인도사상사를 통하여 가장 현저한 측면 중의 하나이다. 이 이론에 따르면, 전체 세계는 근본적인 一者의 전변이다. 이 근본적인 일자는 푸루샤 찬가(Puruṣasūkta)의 푸루샤(Puruṣa), 상키야 학파의 프라크리티, 혹은 베단타 학파의 브라흐만으로 표현된다.

『리그 베다』, ⅹ. 90.

적취설이 피조되는 세계의 新奇性을 강조하는데 비하여, 전변설은 세계와 그 궁극적인 원인 사이의 존재론적 연속성을 강조한다. 다시 말하여, 세계는 그 궁극적 원인자의 轉移하는 상태에 불과하다. 원인과 결과는 동일한 실체의 다른 상태들이다. 이런 의미에서 세계는 그 원인인 프라크리티 혹은 브라흐만과 다르지 않다(ananya).

『리그 베다』와 우파니샤드 그리고 『바가바드기타』에서 이미 상당할 정도로 체계화되는 전변설은 상키야 학파에서 하나의 이론체계로 확립되며, 라마누자에 의하여 유신론적으로 수정된다. 라마누자의 입장에서 볼 때, 세계의 전개는 ‘미세한(sūkṣma) 상태에 있는 의식 있는 존재 및 의식 없는 물질과 관련된 브라흐만이 粗大한(sthūla) 상태에 있는 의식 있는 존재 및 의식 없는 물질과 관련된 브라흐만으로 양태를 바꾸는 것’에 불과하다. 다시 말하여, 세계전개는 이름과 형태의 구분이 없는 미세한 상태에서 이름과 형태를 띠는 조대한 상태로 전변하는 것을 의미한다. 이런 의미에서 보면, 세계전개를 통하여 완전히 새로운 어떤 것이 생겨나는 것은 아니다.

ⅹ.90.

Taittiriya Upanisad, ⅱ.1. 여기서는 이미 지, 수, 화, 풍, 공 다섯 요소의 전변이 언급된다.

ⅱ. 16. ‘nāsato vidyate bhāvo nābhāvo vidyate sataḥ.'

Sribhasya, ⅰ.4.23.

위의 두 이론 외에 전변설의 일종으로 幻影說(māyāvāda)이 있다. 샹카라에 의하여 주장된 이 이론에 의하면, 세계는 궁극적 실재인 브라흐만의 假現에 불과하다. 마치 우리가 어두컴컴한 헛간에서 새끼줄을 보고 뱀으로 착각하여 흠칫 놀랄 때, 여기서 뱀과 같은 존재론적 위상을 지니는 것이 바로 세계이다. 우리가 바른 인식을 통하여 새끼줄은 뱀이 아니라는 것을 알게 되면, 뱀은 자연히 사라지고 만다. 이와 마찬가지로 세계 또한 브라흐만에 대한 바른 인식이 일어나는 순간에 사라지고 마는, 상대적인 실재성을 지닐 뿐이다. 샹카라가 세계를 브라흐만의 전변으로 간주한다 점에서 그의 이론은 전변설로 볼 수 있지만, 그 내용에 있어서는 상키야나 라마누자의 전변설과 근본적인 차이를 보인다. 샹카라에 있어서 전변은 실재적인 것이 아니라 단지 가현(āvirbhāva)에 불과하다. 이에 비하여 상키야나 라마누자의 경우에 전변은 실재적이다. 환영설의 독특한 점은 우파니샤드의 마야(māyā) 개념을 세계전개에 있어서 幻影의 원리로 해석한 것이다. 그 결과로 전체 세계는 幻影의 산물로 간주된다.

위에서 언급한 전변설과 적취설의 근본적인 차이 가운데 하나는 세계전개에 있어서 神의 역할과 위상에 대한 이해에 있다. 세계전개의 첫 단계부터냐 아니면 그 후냐 하는 차이는 있지만, 이 두 이론은 모두 세계전개에 있어서 神의 역할을 인정한다. 그러나 전자의 경우에 神은 단지 인간의 논리적 욕구를 충족시키기 위하여 도입된 것일 뿐이다. 이에 비하여 라마누자의 유신론적 전변설에서 神은 세계의 생성과 유지와 작용에 있어서 토대로 간주된다. 다시 말하여, 전자의 경우에는 인간의 논리를 위하여 신이 있지만, 후자의 경우에는 신을 위하여 인간의 논리가 있다.

Ⅲ. 한정불이론의 양태 전변설

세계의 전개과정에 관한 라마누자의 견해를 살펴보려면, 우선 인도의 전형적인 우주관, 즉 유한한 세계의 반복적이고 주기적인 생성(sṛṣṭi)과 해체(pralaya)에 대한 라마누자의 이해를 살펴보는 것이 유용하다. 베단타의 다른 학자들과 마찬가지로, 라마누자가 주기적이고 순환적인 세계전개의 입장에 동의하고 있다는 것은 분명하다. 매 번의 새로운 세계전개는 과거의 한 반복이며, 해체는 그 기원을 논리적으로 설명할 수 없는 순환적 한 과정으로 이해된다. 즉 세계전개와 그 해체는 시작 없음으로 설명된다. 그는 사물들의 해체 혹은 파괴가 뒤따르는 두 가지 유형의 해체를 인정하고 있다. 하나는 부수적인 해체(naimittikapralaya)이며 다른 하나는 大解體(mahāpralaya)이다. 라마누자에 따르면, 전자의 경우에 천계의 어떤 존재(nityavibhūti)들은 궁극적인 브라흐만 속으로 歸入되는 것에 적용되지 않는다. 이 존재들 중의 중요한 하나는 창조자 브리흐마(Brahmā)이며, 브리흐마는 부수적인 해체 時에 귀입의 대상이 아니다. 브라흐마의 생애가 끝나는 시점에 大해체가 일어나며, 이 때에는 위에서 말한 천계의 창조물들도 해체의 예외가 아니다. 이 존재들조차도 미세한 상태로 해체된다. 전체 우주는 그것의 모든 영혼들과 함께 브라흐만 속으로 귀입되어, 그와 하나된 상태로 남으며, 다른 하나의 브라흐마가 창조될 때까지 그와 분별할 수 없는 상태로 지속된다.

순환적인 세계전개의 사유는 이미 「리그 베다」에서 볼 수 있다. “dhātā yathāpūrvamakalpayāt”(ⅹ.160.3).

Śrībhāṣya, ⅱ.1.35; Gītābhāṣya, ⅸ.7.

Śrīnivāsadāsa, Yatīndramatadīpikā, Madras, Ramakrishna Math, 1949. 5-59(p.69)이 두 유형의 해체 외에도 「야틴드라마타디피카」에서는 prakṛta pralaya가 언급되고 있으며, 이를 주석한 Swami Ādidevānanda는 4 가지 유형의 해체를 지적한다(p. 187n).

Śrībhāṣya, ⅰ.1.10; Gītābhāṣya, ⅷ.17-19(pp. 213-4).

브라흐마는 프라자파티(Prajāpati) 혹은 히란야가르바(Hiraṇyagarbha)라고도 불린다.

라마누자는 세계의 전개와 해체가 무시(anadi)무종(ananta)이라고 믿으며, 하나에 다른 하나가 이어지는 일련의 브리흐마가 상정된다. 라마누자에 따르면, 무시라는 개념을 받아들이는 논리적인 필연으로 전체 세계의 원래의 창조는 어떤 피조물의 첫 순간과 양립할 수 없다. 세계전개의 시간적 경계, 즉 존재가 있기 전과 존재가 있은 후를 가르는 시간적 구분은 있을 수 없다. 이런 의미에서 라마누자의 입장은 전통적인 기독교의 입장과 완전히 다르며, 엄격히 말하여 라마누자의 세계전개설은 세계의 절대적인 기원이 아니라 단지 ‘한 처음’을 설명하고 있을 뿐이다. 이슈와라뿐만 아니라 의식적인 영혼들 및 非의식적인 물질 또한 무시무종이다. 이들은 모두 창조와 파괴를 초월해 있다. 단지 이슈와라 안에 의식 있는 영혼과 의식 없는 물질의 주기적 순환적인 전개와 조합이 있을 뿐이다.

Gītābhāṣya, ⅷ.19 (p. 214 n).

라마누자의 Śrībhāṣya에는 주기적인 세계전개 과정에 대한 간략한 언급이 있을 뿐이다. 여러 학자들이 지적하고 있는 것처럼, 라마누자는 세계전개의 과정 자체에 대해서는 큰 관심이 없었던 것으로 보이며, 이에 대한 설명에서 거의 샹키야의 용어와 개념을 차용하고 있다. 물론 이 말이 라마누자가 상키야의 세계전개설을 그대로 따른다거나, 세계전개설 자체에 큰 중요성을 부여하지 않는다는 의미는 아니다. 이에 비하여 라마누자 이후 한정불이론 학자들의 저술, 예를 들면, Tattvatraya, Yatīndramatadīpika 등에서는 분명하게 언급된다. 우선 이 문헌들의 언급을 중심으로 한정불이론의 세계전개 과정을 살펴보자.

S.R. Bhatt, Studies in Rāmānuja Vedanta, p. 105; J.B. Carman, The Theology of Rāmānuja, p. 117 참조.

1. 25요소의 전개과정에 대한 견해 차이

상카야와는 달리 라마누자는 프라크리티로부터 유한 세계의 전개가 이슈와라의 작용력과 의지력(saṅkalpa)을 통하여 일어난다고 주장한다. 3-guna 속에 동요(udreka)가 일어날 때, 미세한 프라크리티가 점차 조대해져서 마침내 이 세계를 창조하기에 적합하게 된다. 창조는 전체 과정을 통하여 점진적이다. 즉 시작 단계로부터 그것의 마지막 결과까지 한 단계씩 점차 이루어진다. 프라크리티(prakṛti)로부터 삿트와(sattva), 라자스(rajas), 타마스(tamas)를 지닌 마하트(mahat) 혹은 붓디(buddhi)가 나온다. 마하트는 마찬가지로 3속성을 지닌 아함카라(ahaṃkāra)로 전개된다. 3구나 중에서 어떤 구나가 현저하냐에 따라서 아함카라는 바이까리까(vaikārika), 따이자사(taijasa), 그리고 부따디(bhūtādi)로 불린다.

Śrībhāṣya, ⅱ.1.25; Gītābhāṣya, ⅸ.7(p. 228).

따이자사의 도움을 받은 바이까리까로부터 11종 기관(indriya)이 나온다. 이 기관들은 전개의 心的, sattva적인측면들이다. 11종 기관은 두 종류로 분류된다. 하나는 지각기관(jñānendriya)이며 다른 하나는 행동기관(karmendriya)이다. 전자는 자아가 세계를 알고 이해하게 하는 기관이며, 意根(manas), 눈, 귀, 코, 혀, 피부를 포함한다. 이 중에서 意根은 내적 감관이며, 지식을 수집하고 결합하는 도구이다. 意根은 아함카라, 칫타(citta), 또는 붓디로 기능한다. 그것은 아트만이 신체와 그릇 동일시될 때 아함카라라고 불리며, 아트만이 어떤 것을 나타낼 때는 citta라고 불린다. 또한 그것은 아트만이 참된 것과 그릇된 것을 분별할 때 붓디라고 불린다. 意根은 또한 속박과 해탈의 원인이다. 이 기관들은 미세하며, 해탈을 얻을 때까지 일생 동안 항상 지바와 결합되어 있다. 윤회의 과정에서도 파괴되는 것이 아니라 그대로 유입된다. 인드리야 자체는 선한 것도 아니고 악한 것도 아니다.

원래 라마누자는 단지 5종의 지각 기관들만 인정했다. 그러나 후기의 비슈누교 사상가들은 5종 지각기관에 의근을 부가했다. Krishna Datta Bharadwaj, The Philosophy of Rāmānuja, New Delhi; Sir Shankar Lal Charitable Trust Society, 1958, p. 42; 「야틴드라마타디피카」, 제4장을 보라.

Śrībhāṣya, ⅱ.4.5(pp. 757-8).

부타디(혹은 tamasāhaṁkāra)로부터 5종 미세한 요소(tanmātra)들이 일어나며, 이 미세한 요소들로부터 5종의 조대한 요소(mahābhūta)들이 생겨난다. 5종 미세한 요소들은 성(śabda), 촉(sparśa), 색(rūpa), 미(rasa), 향(gandha)이며 이에 상응하는 5종 조대한 요소들은 공(ākāśa), 풍(vāyu), 화(tejas), 수(ap), 지(pṛthivi)이다. 이와 같이 24범주의 전개가 설명된다. 이 웅대한 우주적 전개는 어떤 개별 존재 혹은 세계들의 형성 이전에 일어난다. 라마누자는 이 과정을 보편적 세계전개(samasti-sṛṣṭi)라고 부른다.

Yatīndramatadīpikā, para 56, p. 38.

이 보편적 세계전개가 일어난 후에, 이슈와라는 우주적 영혼들을 담고 있는 精液을 우주적 물에 심는다. 이 모든 전개물들을 섞어서 그는 알 형태의 우주를 만들며, 그 속에 네 얼굴의 브라흐마를 창조한다. 브라흐마로부터 개별적인 세계전개(vyasti srsti)가 시작되며, 그 속에 이름과 형태를 지닌 모든 의식적인 존재와 사물들이 전개된다.

이에 대한 전거로 라마누자는 슈이바샤 ⅰ.3.29(p.450); ⅱ.1.1(p.552); ⅱ.15(p.618) 등에서 「마누」(Manu), ⅰ.8( . . . apa eva sasarjādau tāsu vīryamapāsṛjat)을 인용하고 있다. K.C. Varadachari, The Metaphysics of Śrī Rāmānuja's Śrī Bhāṣya, p.31을 보라.

Tattvatraya, para. 55-56 (pp. 37-38). “tatheśvara etatsarvam melayitvā tairekamaṇḍaṃ, sṛjati. tathā caturmukhaṃ sṛjati,”

Śrībhāṣya, ⅱ.4.17(pp. 767-71).

위에서 언급한 25요소 중에서 미세한 5요소로부터 조대한 5요소가 나오는 과정에 대하여 「야틴드라마타디피카」와「탓트와트라야」의 설명 사이에 중요한 차이를 있다.

「탓트와트라야」의 저자인 Lokācārya에 따르면, bhūtadi로부터 śabdatanmātra가 나오며, śabdatanmātra는 ākāśa와 sparśatanmātra를 생성한다. sparśatanmātra로부터 vāyu와 rūpatanmātra가 나온다. rūpatanmātra로부터 agni와 rasatanmātra가 나오며, rasatanmātra로부터 ap와 gandhatanmātra가 나온다. gandhatanmātra로부터 pṛthivi가 나온다. 한편 「야틴드라마타디피카」의 저자인 Śrīnivāsadāsa에 따르면, bhūtadi로부터 śabdatanmātra가 나오며, śabdatanmātra로부터 ākāśa가 일어난다. ākāśa로부터 sparśatanmātra가 나오며, sparśatanmātra로부터 vāyu가 생성된다. vāyu로부터 rūpatanmātra가 나오며, rūpatanmātra로부터 agni가 일어난다. agni로부터 rasatanmātra가 나오며, rasatanmātra로부터 ap가 나온다. ap로부터 gandhatanmātra가 일어나며, gandhatanmātra로부터 pṛthivi가 생성된다.

Tattvatraya, para. 50 (p.34).

Yatīndramatadīpikā, para. 31-47 (pp. 59-65).

이 두 문헌에 나타나는 세계전개 과정에 대한 설명의 차이를 도표로 나타내면 다음과 같다.

bhūtadi                                     bhūtadi

｜                                           ｜

śabdatanmātra                               śabdatanmātra

｜                                        ｜

ākāśa 및 sparśatanmātra                              ākāśa

／                                      ｜

vāyu 및 rūpatanmātra                           sparśatanmātra

／                                      ｜

agni 및 rasatanmātra                                vāyu

／                                      ｜

ap 및 gandhatanmātra                           rūpatanmātra

／                                      ｜

pṛthivi                                        agni

｜

<Tattvatraya>                                rasatanmātra

｜

ap

｜

gandhatanmātra

｜

pṛthivi

<Yatīndramatadīpikā>

이 두 가지 해석 중에서 Tattvatraya의 설명이 보다 타당한 것으로 보인다. 왜냐하면 Yatīndramatadīpikā에서는 4종의 미세한 요소들, 즉 sparśatanmātra, rūpatanmātra, rasatanmātra, gandhatanmātra가 4종의 조대한 요소, 즉 ākāśa, vāyu, agni, ap로부터 생성되는 것으로 상정하고 있기 때문이다. 이것은 조대한 요소들의 바로 전 미세한 상태들이 粗大한 요소들로부터 나온다는 말과 같기 때문이며, 따라서 어색하다.

다른 하나의 의문은 五分作用(pañcīkaraṇa)이 5종의 조대한 요소들의 전개 과정에도 일어나는가 하는 점이다. Brahma-sūtra, 2.4.17에 대한 주석에서 라마누자는 전개의 과정에서 三分作用은 개별적 창조(samaṣṭi sṛṣṭi), 즉 브라흐마가 태어난 이후에만 적용된다고 말한다. 그러나 三分作用 혹은 五分作用이 보편적 세계전개(vyaṣṭi sṛṣṭi) 과정에도 일어나는 것인지에 대해서는 명확하게 언급하지 않는다. 이 문제에 대한 Śrīnivāsadāsa의 견해도 불명확하다. Yatīndramatadīpikā에서 그는 “ākāśa가 五分作用 때문에 色을 지닌다”고 말한다. 그러나 그는 또한 “ākāśa가 觸을 지니지만 色이 없다”고 말한다. Tattvatraya에서도 각각 다른 상황에서 이에 대한 두 가지 해석이 보인다. 이 두 가지 해석이 나오는 문맥으로 판단할 때, 전자는 보편적 세계전개와 관련되며, 후자는 개별적 전개에 대한 설명으로 보인다. 다시 말하여, 필라이 로카차리야는 보편적 세계전개에서 조대한 5종 요소의 전개는 개별적 창조에서의 그것과 다르다는 입장을 보이고 있다.

para. 35 (p. 60). “. . . viśiṣṭasparśavattve sati rūpaśūnyatvaṃ.”

para. 32 (p.60). “. . . pañcikaraṇa prakriyayā rūpavaṃśca.”

Tattvatraya, paras. 50 및 61.

논리적으로 볼 때, 오분작설은 단지 보편적 세계전개에만 적용된다고 보는 것이 옳을 것이다. 왜냐하면, 이 전개과정의 역은 생각할 수 없으며, 따라서 개별적 세계전개 과정에서는 일어날 수 없기 때문이다. 그러므로 오분작용은 오직 브라흐마의 탄생 이후에 일어난다고 말할 수 있다.

K.C. Varadachari, op. cit., p. 32를 보라.

2. 이슈와라의 직접적인 세계전개 문제

세계전개 과정에서 이슈와라의 직접성에 대한 이슈는 다소 논란이 많았던 것으로 보인다. 이례적으로 Brahma-sūtra ⅱ.3.10에 대한 주석에서 라마누자는 이와 관련된 문제를 분명하게 제시하고 있다.

브라흐만 이외의 모든 것은 브라흐만의 산물로 말해진다. 그런데 이런 문제가 있다. 중간 산물들의 생산은 그 다양한 산물들의 바로 직전 원인들로부터 나오는가 아니면 온갖 형태를 지니는 브라흐만으로부터 직접 나오는가? 어떤 견해가 옳은가?

Śrībhāṣya, ⅱ.3.10.

위의 인용문에서 질문의 요점은 산물들이 각각 바로 직전의 원인자로부터 생성되는가 아니면 바로 직전의 원인자로 한정된 브라흐만으로부터 나오는가 하는 것이다. 이에 대한 라마누자의 대답은 Brahma-sūtra ⅱ.3.14 및 15에서 주어진다.

오직 푸루숏타마(Puruṣottama)만이 마하트 등의 산물들의 원인이다. 이것은 그가 각각 산물들의 바로 직전 원인들을 몸으로 지니기 때문이다. . . 그러므로 모든 산물은 브라흐만으로부터 직접 생산된다.

위의 질문과 대답을 통해서 볼 때, 라마누자가 세계전개과정에서 브라흐만의 직접적인 창조를 주장하고 있다는 것은 의심의 여지가 없다.

그러나 이와 같은 라마누자의 명백한 언급에도 불구하고, 「야틴드라마타디피카」의 저자는 브라흐만의 직접적인 창조에 대한 다른 해석을 제시한다.

四面 브라흐마 이전까지 이슈와라의 창조는 직접적이다. 그것 이후 창조는 간접적이다.

para. ⅳ-7 (p.74).

다시 말하여, Śrīnivāsadāsa는 이슈와라가 단지 보편적 세계전개와 관련을 지닐 뿐이며, 개별적 전개는 창조자 브라흐마에 의하여 주관된다는 것이다. 문제의 초점은 브라흐마가 창조된 이후의 개별적 세계전개의 영역이다.

이에 대한 라마누자의 입장을 보다 정확히 파악하기 위하여, 우선 이에 대한 문제가 제기되는 상황을 살펴볼 필요가 있다. 사실 라마누자의 언급이 개별적 전개까지도 포함하느냐에 대해서는 이론의 여지가 있다. 다시 말하여, 그의 대답은 개별적 세계전개에 있어서 신의 창조의 직접성을 보장하지 않는다. 왜냐하면 이에 대한 질문과 대답이 보편적 세계전개에 속하는 ākāśa의 생성에 관한 논의 중에 언급되기 때문이다. 또한 라마누자의 Śrībhāṣya에는 Śrīnivasadāsa의 해석에 대한 어떤 힌트를 발견할 수도 있다.

푸루숏타마가 이전처럼 mahat로부터 시작해서 히란야가르바 (혹은 Brahmā)로 끝나는 우주를 창조했다. 또한 Veda를 현시하고 그것을 그에게 가르치고 세계창조의 일을 그에게 맡겼다. . . 이전과 똑같이 그 자신은 가장 내밀한 아트만으로 남았다.

Śrībhāṣya, ⅰ.3.29 (p. 449-50).

위의 인용문을 통해서 볼 때, 라마누자는  세계전개에 대한 인도의 전통적인 신화적 설명을 수용하고 있는 것처럼 보인다. 다시 말하여, 위의 내용은 궁극자가 브라흐마 혹은 히란야가르바를 창조함으로써 창조하겠다는 자극을 부여한 후에, 그는 뒤에 앉아서 브라흐마가 그 일을 담당하게 한다는 것을 암시하고 있다.

그러나 위의 인용구 중에서 마지막 구절, 즉 ‘심지어 그 조차도 가장 내밀한 아트만으로 남는다’(svayamapitadantarātmatayā, avatasthe)는 구절은 Śrīnivasadāsa의 견해에 반대되는 해석으로 볼 수 있다. 또한 라마누자의 사상체계에서 브라흐마의 성격과 위상을 고려할 때에도 세계전개에 대한 이와 같은 신화적인 설명들을 액면 그대로 받아들이기 어렵다. 라마누자에 따르면, 브라흐마는 단지 이슈와라의 산물에 지나지 않는다. 브라흐마는 윤회의 세계에서 최초의 個我이며, 따라서 경전의 명령에 종속된다. 더욱이 Śrībhāṣya의 다른 곳에서 그는 동일한 원리들을 개별적 세계전개, 즉 개별 존재들의 이름과 형태가 분별되는 단계에도 적용하고 있다. 그는 이 창조적 행위 또한 히란야가르바가 아니라 궁극자 브라흐만의 행위라고 주장한다. 이 과정에서 히란야가르바는 단지 브라흐만의 몸으로 기여할 뿐이다.

Vedārthasaṃgraha, para. 132 (p.105). “ādikṣetrajñatvāt brahmaṇaḥ.”

Śrībhāṣya, ⅱ.4.17(pp. 767-70).

이 모든 점으로 미루어 볼 때, 비록 宇宙卵(Brahmāṇḍa) 개념이나 창조자 브라흐마 개념이 라마누자의 우주론에 등장한다 할지라도, 그것이 중간 단계의 창조자로 기능하지는 않는다고 보는 것이 옳다. 라마누자가 유한 세계를 브라흐만의 실재적인 전변(pariṇāma)으로 간주하는 한, 브라흐만과 세계 사이에 어떤 형태의 중간 원인자 혹은 힘을 삽입할 필요가 없다. 이 점에서 라마누자는 베단타의 전통적인 우주론을 수용하고 있으며, 푸라나(Purāṇa) 문헌이나 판차라트라(Pañcaratra) 전통과 거리를 두고 있다. 알다시피 푸라나 문헌이나 판차라트라 전통에서는 세계전개에 대한 신화적인 설명이 핵심적인 위치를 차지한다.

흔히 샹카라에 비하여 라마누자는 종파성을 띠는 것으로 평가되며, 이러한 평가의 저변에는 라마누자가 지나치게 푸라나 문헌이나 판차라트라 전통에 의존하고 있다는 편견이 있다. 그러나 그의 우주론에서 보는 것처럼, 라마누자의 사상이 정통 베단타에 의거하고 있다는 것은 분명한 사실이다. 라마누자의 종파성 문제에 대해서는 拙稿 「라마누자에 있어서 박티에 관한 연구」(동국대 석사학위논문, 1989), pp.를 보라.

3. 이슈와라의 세계전개와 카르마의 법칙

앞에서 말한 것처럼, 세계전개 과정에서 이슈와라는 먼저 이전 세계의 업(karma)을 고려하며,  이 세계에서 각 개인의 지위와 신분은 그의 개별적인 업의 결과라 할 수 있다. 이런 측면에서 인간에게 업은 자유를 구속하는 힘으로 간주될 수 있을 것이다. 무시 이래로 이어지는 각 개인의 업은 그의 출생에 있어서 신체와 성향 또는 능력을 규정함으로써 그가 이 세계에서 존재하고 행위하는 과정에 심각한 규제로 작용한다.

Sribhasya, ⅰ.3.29.

Sribhasya, ⅱ.1.34.

사실 라마누자의 사상에서 업과 體化 사이에는 밀접한 관련이 있다. 만일 업이 없다면 몸 가진 존재로 태어날 필요가 없으며, 몸 가진 존재로 태어나지 않았다면 또한 없애야 할 업을 쌓지 않았을 것이다. 이 둘의 관계는 無始로 설명된다. 즉 원래 청정무구한 個我의 영혼이 언제 어떻게 업에 물들게 되었는가 하는 물음에 대해서는 단지 無始라고 답한다.

이와 같이 세계전개 과정에서 카르마의 법칙이 세계와 개인의 생성에 중요한 역할을 한다면, 이슈와라가 세계의 궁극적인 원인이라는 것은 어떤 의미인가? 여기서 우리는 이슈와라의 직접적인 세계전개와 카르마의 법칙 사이에 어떤 모순이 있는 게 아닌가 생각해 볼 수 있다. 다시 말하여, 만일 각 개인의 카르마가 그들의 특수한 體化를 결정한다면, 그것은 이슈와라가 개아와 세계의 궁극적 원인이라는 교의와 상충하는 것이 아닌가 하는 의문이 든다는 것이다. 만인 모든 신분의 차이가 각 개아의 선하거나 악한 지난 업에 따라 결정되며, 이슈와라는 단지 개아의 업을 갈무리했다가 정확히 나누어주는 배분자에 불과하다면, 브라흐만은 오히려 業의 법칙보다 하위에 있다고 해야 하지 않은가? 이에 대하여 라마누자는 업의 법칙이란 단지 이슈와라의 의지의 표현으로 설명한다. 이슈와라는 자기 결정적이며, 카르마의 법칙은 그의 자기 결정적 의지의 표현이라는 것이다.

Chandradhar Sharma, A Critical Study of Indian Philosophy, p. 358.

사실 라마누자는 브라흐만이 결코 카르마의 법칙에 지배되지 않는다는 것을 해명하기 위하여 고심한다. 이슈와라는 업을 초월해 있다. 업의 법칙은 브라흐만에 독립적으로 있는 것이 아니다. 오히려 그것은 브라흐만의 정의의 표현이다.

Tattvatraya, para. 108 (p.66)을 보라.

4. 상키야와 한정불이론의 차이

앞에서 본 것처럼, 세계전개 과정을 설명하면서 라마누자는 상키야의 설명 가운데 많은 부분을 차용하고 있으며, 상대적으로 간결한 논의로 일관하고 있다. 이런 이유 때문에, 어떤 학자들은 라마누자가 세계전개 과정에 대한 설명에 큰 관심이 없었다고 말하는가 하면, 또 어떤 학자들은 라마누자의 한정불이론은 세계전개에 대하여 상키야의 설명을 그대로 따르고 있다고 주장하기도 한다.

그러나 상키야의 전변설과 한정불이론의 전변설 사이에는 몇 가지 중요한 차이가 있다. 우선 라마누자는 상키야의 프라크리티 전변설을 有神論的으로 수정하고 있다는 점을 지적할 수 있다. 상키야와는 달리 라마누자는 세계전개의 전 과정이 이슈와라에게 지배하에 있다고 말한다. 프라크리티와 그 산물들을 유신론적인 관점에서 해석함으로써, 그는 세계전개의 전 과정이 어떤 하나의 분명한 목적을 지향하고 있다는 것을 보여준다. 사실 이 점은 상키야의 세계전개설 자체에 들어있는 내적 논리라 할 수 있지만, 무신론적 상키야에서는 설명되기 어려운 측면이었다고 볼 수 있다. 결과적으로 라마누자의 해석은 우주론적 원리가 구원론적 목적과 양립할 수 있게 했다. 이렇게 볼 때, 세계전개 과정에 대한 상키야와 한정불이론의 차이는 단지 부수적인 것으로 보기 어려운, 본질적인 차이라고 할 수 있을 것이다.

이러한 본질적인 차이 외에도 라마누자는 프라크리티의 3-구나(guṇa)를 이해함에 있어서 상키야와 중요한 차이를 보인다. 상키야와 마찬가지로 라마누자는 프라크리티가 3-구나를 지닌다고 보지만, 3-구나를 프라크리티의 속성으로 본다는 점에서 상키야의 입장과 다르다. 상키야에서 3-구나는 프라크리티의 구성 요소이다. 라마누자의 입장에서 보면, 상키야의 경우처럼 프라크리티가 세 구성요소로 이루어져 있다고 말한다면, 이것은 세계의 원인이 하나가 아니라 여럿이라고 주장하는 것과 다르지 않다.

Sribhasya, ⅱ.2.1.

프라크리티에 대한 후기 한정불이론자들의 견해는 상키야의 압장과 더욱 심각한 차이를 보인다. 『탓트와트라야』의 저자에 따르면, 프라크리티에는 세 종류가 있다. 즉 순수한 삿트와(śuddha-sattva), 복합적인 사트와(miśra sattva), 그리고 삿트와 순야(sattva-śūnya)가 있다. 이 중에서 첫 번째 것은 3-구나 중에서 라자스와 타마스가 없는 존재이며, 두 번째 것은 3-구나가 섞여 있는 존재이다. 마지막으로 삿트와 순야는 3-구나를 전혀 지니지 않는 존재이다. 상키야의 입장에서 볼 때, 모든 존재는 프리크리티의 산물이며, 프라크리티와 마찬가지로 3-구나를 지니는 것으로 간주되지만, 후기 한정불이론에서는 단지 미슈라 삿트와만 이에 부합한다. 그 외의 두 가지 삿트와, 즉 슛다 삿트와와 삿트와 순야는 3-구나의 일부만 지니거나 전혀 지니지 않는 존재다. 이것은 어떤 존재가 라자스나 타마스 없이도 존재할 수 있으며, 심지어는 아무런 구나도 지니지 않는 존재도 있을 수 있다는 것을 의미한다. 이런 유형의 존재가 상키야에서는 전혀 인정될 수 없다는 것은 분명하다.

Tattvatraya, para 62(p. 41). 한편 Anima Sen Gupta는 sattva śūnya를 ‘오직 rajas와 tamas로 이루어진 것’으로 해석한다(A Critical Study of the Philosophy of Rāmānuja, p. 90).

라마누자의 한정불이론과 상키야의 또 다른 차이는 bhūtādi (혹은 tamasāhaṁkāra)로부터 미세한 요소(tanmātra)들과 조대한 요소(mahābhūta)들이 나오는 과정에 대한 해석에서 보인다. 상키야의 세계전개설에 따르면, bhūtādi가 5종의 미세한 요소들을 전개하고, 그런 다음에는 5종의 미세한 요소들이 각기 이에 상응하는 5종의 조대한 요소들을 전개하며, 5종의 미세한 요소들로부터 5종의 조대한 요소들이 나오는 것은 동시적이다. 다시 말하여 śabda tanmātra에서 ākāśa가 나오는 것과 나머지 4종 tanmātra에서 4종의 조대한 요소가 나오는 것은 동시적이다. 이에 비하여 한정불이론에서는 5종의 tanmātra에서 5종의 mahābhūta가 나오는 과정이 순차적인 것으로 이해된다. 즉 5종의 mahābhūta는 공, 풍, 화, 수, 지의 순서로 전개된다는 것이다.

또한 샹키야와는 달리 한정불이론에서는 세계의 전개 과정을 설명하면서 宇宙卵, 브라흐마(Brahma) 등의 신화적인 개념들이 도입되지만, 상키야에서는 이와 같은 개념들이 전혀 고려되지 않는다는 점에서도 차이가 있다.

Ⅳ 結語

지금까지 라마누자의 전변설에서 제기될 수 있는 문제들을 살펴보았다. 25요소의 전개에 대한 설명은 상키야의 이론과 크게 차이가 없으나 이 모든 과정을 이슈와라의 통제 하에 둔다는 점에서 다르다. 라마누자의 철학적인 주요 관심사가 박티종교를 철학적으로 체계화하는 것이라는 점을 고려하면, 그가 무신론적인 상키야의 전변설을 유신론적인 입장에서 해석하여 수용한 것은 오히려 당연한 귀결이라 할 수 있을 것이다. 라마누자는 무신론적인 상키야의 25요소설을 베단타의 종교철학으로 해석함으로써 우주론적 원리가 구원론적 목적에 부합할 수 있는 장치를 마련했다.

25요소 중에서 미세한 5요소로부터 조대한 5요소가 나오는 과정에 대해서는 라마누자와 상키야, 그리고 라마누자 이후의 한정불이론자들 사이에도 견해의 차이가 있다. 우선 라마누자와 상키야의 차이를 보면, 상키야는 미세한 5요소로부터 조대한 5요소의 생성이 동시적인 것으로 보는데 비하여 라마누자는 순차적인 것으로 본다. 라마누자의 입장을 따르는 후기 한정불이론자들 사이에도 해석의 차이가 있다. Yatīndramatadīpikā와 Tattvatraya의 설명 사이에 보이는 차이를 지적하였으며, 이 두 가지 해석 중에서 후자의 설명이 보다 타당한 것으로 보인다.

五分作用(pañcīkaraṇa)이 5종 조대한 요소들의 전개 과정에도 일어나는가 하는 문제에 대해서도 위의 두 문헌 사이에 견해의 차이가 있다. 논리적으로 볼 때, 오분작설은 단지 보편적 세계전개 이후, 즉 브라흐마 탄생 이후의 세계전개에만 적용된다고 보아야 한다. 라마누자는 세계전개의 전 과정이 이슈와라의 직접적인 창조라고 분명히 언급하고 있지만, Yatīndramatadīpikā의 저자는 이슈와라의 직접적인 창조에 대한 다른 해석을 제시한다. Srinivāsadāsa의 견해에 따르면, 이슈와라는 단지 보편적 세계전개와 관련을 지닐 뿐이며, 개별적 전개는 창조자 브라흐마에 의하여 주관된다.

전변설을 유신론적인 입장에서 받아들일 때 제기될 수 있는 중요한 문제 중의 하나는 이슈와라의 직접적인 세계전개와 카르마의 법칙이 양립할 수 있는가 하는 문제이다. 이에 대하여 라마누자는 카르마의 법칙이 이슈와라의 의지의 표현이라고 설명한다. 다시 말하여 카르마의 법칙은 이슈와라에 대하여 별개로 존재하는 것이 아니다. 라마누자는 카르마의 법칙을 이슈와라의 정의와 공평함이 전혀 오차 없이 모든 만물에 적용될 수 있는 법칙으로 간주한다.

Abstract

The Theory of Pariṇāma in Viśiṣtādvaita Vedānta of Rāmānuja

Lee, Geo-Lyong

The present work is to inquire into the theory of pariṇāma (emanation) in Viśiṣṭādvaita Vedānta of Rāmānuja (1017-1137 CE), which is perhaps the earliest and the most outstanding form of theistic absolutism in the history of Indian Philosophy. Throughout my work I have sought to deal with matters which have not so far been critically or deeply analysed in the past studies on Rāmānuja. I have also tried to show how some of the post-Rāmānuja Vaiṣṇavites differ in their reading of Rāmānuja. This paper, however, is not so much a critique as a critical exposition of Rāmānuja's thinking.

Before taking up the main issue, I have brought forth briefly the characteristic features and the main streams of Indin cosmology, so as to place Rāmānuja's theory of creation (pariṇāmavāda) in the whole background of Indian cosmology. In the third chapter, as the main subject, I have dealt with Rāmānuja's pariṇāmavāda with special reference to the interpretation of post-Rāmānuja Vaiṣṇavites. I have also brought out in this chapter Rāmānuja's understanding of the role of karma in creation. The fourth and final chapter contains the result of my study.

Key Words

Rāmānuja, pariṇāmavāda, Indian cosmology,

Viśiṣṭādvaita, the law of karma.