인도의 전통적 베다 해석과 현대적 해석에 관하여

임근동

“베다 학습만이 이 세상에서 학자의 최고 가는 고행이니,

브라흐만은 어려움 견뎌 늘 베다만을 학습해야 하나니라.“

“재생계급이 베다를 학습치 아니하고 다른 곳에 애를쓰면,

사는 동안 가족과 더불어 이내 수드라의 경지에 이르리라.“

Manusmṛtiḥ 2.166 ; 2.68 (M.B.D, 1990) "vedameva sadābhyasyettapastapsyandvijottamaḥ, vedābhyāso hi viprasya tapaḥ paramihocyate." (2. 166). "yo'nadhītya dvijo vedamanyatra kurute śramaṃ, sa jīvanneva śūdratvamāśu gacchati sānvayaḥ." (2. 168)

이 글은 마누 법전에 나오는 말로 인도의 상층 카스트에 있어 베다 학습의 중요성을 나타낸다. 마누는 그의 법전 다른 곳에서 “베다는 모든 다르마의 근원” 이라고 천명하여 다시한번 베다의 중요성을 강조한다. 베다는 이처럼 고대 인도에서 학습의 가장 중요한 대상 이었으며, 현대에 이르기 까지 힌두교도들 에게는 절대 권위를 가지는 최고 경전으로서 인도 정신의 뿌리를 이룬다.

Ibid, 2.6 "vedo'khilo dharmamūlaṃ"

따라서 윈테르니츠(M. Winternitz)는 그의 ‘인도 문학사’ 베다 항목 서두에서 베다는 인도 철학사에서 성서의 구약이 신약에 대해 가지는 관계를 가지며, 베다에 대한 통찰이 없이는 인도인들의 정신적 삶이나, 그들의 문화에 대한 이해는 그 누구에게도 불가능하다고 말한다.

History of Indian Literature, M. Winternitz(Eng. Tr. V. S. Sarma), Delhi, 1985, vol 1. p. 47

베다는 ‘알다’(vida jñāne), ‘존재하다’(vida sattāyaṃ), ‘숙고하다’(vida vicārane), ‘얻다’(vidḷ lābhe), ‘의식하다, 천명하다, 거주하다’(vida cetanākhyānanivāseṣu) 등의 의미를 가진 어근에  빠니니 쑤끄뜨들에 따라 ‘ghañ 접미사’를 첨가해 만들어진 단어로 동사의 명사화된 의미와, 주격을 제외한 모든 격의 의미를 포함해 나타내는 명사다. 따라서 베다는 단어 뜻만으로 볼 때 ‘존재에 의해 앎이 있는, 숙고에 의해 얻음이 있는, 밝혀 주는 것’ 이란 종합적인 의미의 추출이 가능하다. 경전으로서의 베다는 작게는 리그, 싸마, 야주르 그리고 아타르바 베다를 포함하는 쌍히따(saṁhitā)와 크게는 브라흐마나, 아란야까, 그리고 우빠니샤드 까지를 나타낸다. 뜩히 우빠니샤드는 베다의 끋이라 하여 베단따(vedānta)라고도 불린다. 일반적으로 베다라 할 때는 네 가지 쌍히따만을 지칭하며, 베다 문학이라 할 때는 우빠니샤드 까지를 포함한다. 이 중 리그베다가 가장 중요하며 오래된 것으로 알려진다. 베다의 시기에 대해서는 띨락(Tilak)은 기원전 6천년, 쟈코비(Jcobi)는 기원전 4천년, 휘트니(Whitney)는 기원전 2천년에서 1천 5백년, 그리고 막스 뮐러(Max Müller)는 기원전 1천 2백년에서 1천년 까지를 잡는 등 많은논란이 있으나,백분 양보하여 기원전 8백년 까지를 베다가 이루어진 시기로 잡으면 큰 무리가 없다. 이처럼 베다는 지금으로 부터 약 3천년 이전의 고어로 만들어진 것이기에 그 해석이 난해하고, 여러 해석 방법이 존재하며, 해석에 따라 의미가 달라 지기도 한다. 따라서 윈테르니츠의 말대로 베다가 인도를 제대로 이해하기 위한 첫번째 서적이라고 한다면, 베다를 해석하는 중요한 경향을 살핀다는 것은 인도를 이해하는 한 가지 방편을 갖게 되는 것이라 생각된다. 왜냐면 베다는 해석하기에 따라 의미가 다르게 나타나며, 다르게 나타나는 의미는 인도 정신의 뿌리로 작용하며 절대 권위를 가지는 최고 경전으로 오늘날 인도인의 다수를 차지하는 힌두들에게 영향을 미치기 때문이다.

어근 ‘vida’ 와 ‘vidḷ’에서 어근 마지막에 오는 모음 ‘a’ 와 ‘ḷ’는 빠니니 쑤끄뜨(Pāṇini sūkta) "upadeśe'janunāsika it"(Aṣṭādhyāyī, 1.3.2)에 의해 탈락되어 파생될 때 어근의 형태는 모두 ‘vid’가 된다.

“bhāve"(Ibid, 3.3.18), "akarttari ca kārake saṅjñāyāṃ"(Ibid, 3.3.19)

‘ghañ’에서 ‘gh’ 와 ‘ñ’는 각각 빠니니 쑤끄뜨 “laśakvaddhite"(Ibid, 1.3.8) 와 "halantyaṃ"(Ibid, 1.3.3)에 의해 탈락되고 모음 ‘a’만 남는다.

Ghate's Lectures on Rigveda, (Poona, 1966. p. 190-199) ; The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads, A. B. Keith, (Delhi, 1989. p. 3-7) ; Vaidika Sahitya aur Saṁskṛti, Baladeva Upadhyaya, (Varanasi, 1989. p. 93-101)

쿠르트 휘브너(Kurt Hübner)는 자신의 책 ‘신화의 진실’(Die Wahrheit des Mythos, 이규영 옮김, 민음사, 1991. p. 81)에서 베다는 실제로 기원전 4세기에 부분적으로 생겼다는 사실을 아무런 예증도 없이 간략하게 언급하고 있는데 이 의견은 무시해도 좋을 듯 하다

인도의 전통적 베다 해석

1. 브라흐마나

베다 해석에 관계된 문헌으로 가장 오래된 것은 브라흐마나(Brāhmaṇa) 다. 브라흐마나는 야기야(yajña)로 불리는 베다시대의 제전에 관련된 사항을 언급 하면서 만뜨라(mantra)에 사용된 낱말의 숨은 의미를 드러내기도 하고, 때로는 만뜨라나 찬가와 관련된 설화를 들려 주기도 한다. 리그베다에 나오는 다음의 만뜨라는 브라흐마나의 낱말 풀이에 의해 그 숨은 의미가 밝혀진다.

“맨 먼저 금궁(金宮)이 드러 났나니

세상의 어버이가 하나 생겨 있었나니

그는 하늘과 땅과 허공을 지탱했네

우리 그 신을 제물로 받드노라.“

“hiraṇyagarbhaḥ samavartatāgre bhūtasya jātaḥ patireka āsīt, sa dādhāra pṛthivīṃ dyāmutemāṃ kasmai devāya haviṣā vidhema." (R. V. 10, 121, 1). Ṛgveda-saṁhitā, N.S.Sontakke(ed), Vaidika Saṁśodhana Mandala, poona, 1972

우선 금궁 즉 황금자궁을 뜻하는 히란야가르바(hiraṇyagarbha)는 샤따빠따브라흐마나(Śatapathabrāhmaṇa)에 따르면 쁘라자빠띠(Prajāpati)가 되며, 원래 대지 또는 땅을 뜻하는 낱말인 쁘리티비(pṛthivī)는 아이따레야브라흐마나(Atareyabrāhmaṇa)에 의하면 허공이 된다. 그리고 위에서 ‘그’로 번역된 ‘까쓰마이’(kasmai)는 원래 의문대명사의 여격형태로 ‘누구에게’라는 뜻이나 딴드야마하브라흐마나(Tāṇḍyamahābrāhmaṇa)에 따르면 그 ‘누구’는 바로 쁘라자빠띠를 뜻한다. 따라서 브라흐마나들에 주어진 낱말 풀이에 의하면 만뜨라의 숨은 의미는 ‘맨 처음 황금의 자궁의 형태로 세상의 어버이인 쁘라자빠따가 유일하게 생겨나고, 그 쁘라자빠띠가 하늘과 땅과 허공등 삼계를 창조 했으니 바로 그 쁘라자빠띠 신에게 제물을 바치며 섬긴다’는 뜻으로 만뜨라는 쁘라자빠띠를 찬양하는 내용을 담고 있다. 다음의 찬가는 그와 관련된 설화와 그리고 제전과의 관계가 아이따레야브라흐마나에 실려 전한다.

"prajāpatirvai hiraṇyagarbhaḥ"(Ś. B. 6. 2. 2. 5); Vaidika-kośaḥ, Viśvabhāratī Anusandhāna Pariṣad, 1992, p. 638

"iyaṃ(pṛthivī) antarikṣaṃ"(A. B. 3. 31); Ibid, p. 305

“ko hi prajāpatiḥ"(T. B, 7. 8. 3); Tāṇḍyamahābrāhmaṇa, C. S. P. 1989. vol 1, p. 457

“누구를,

진정 불사의 신들 중에 어느 신의 빛나는 이름을 불러야하리,

누가 날 저 넓은 땅으로 되돌려 보내리

아버지와 어머니가 보고 싶구나.1.

불사의 신중에 첫째인 아그니의 빛나는 이름을 부르노라,

그대여 날 저 넓은 땅으로 되돌려 주려마,

아버지와 어머니가 보고 싶구나.2.

소망스런 것들의 주재자인 싸비따 신이여,

늘 보살피는 이여,

그대에게 생명을 간구 하노라.3.

그대의 두손엔

한스러웠으나, 이젠 이처럼 찬미롭고 감미로운 생명이 놓여 있다네.4.

생명을 지닌 그대 곁에 다가 가리라,

그대 보살핌으로 드높은 은총을 얻으리라.5.

하늘을 나는 이 새들도 그대의 힘과 용맹을, 분노를 감당하지 못하네,

끝없이 흐르는 물도, 바람의 빠르기도

그대의 재빠름을 앞설 수 없다네.6.

받침없는 허공에

와루나 왕의 순결한 힘은 빛무리를 드높이도다,

아래로는 빛살이 있으며, 그 바탕은 위에 있으니

내안에 생명의 빛들이 머물려무나.7.

와루나 왕은 태양이 오가는 길을 넓혔다네,

받침없는 곳에 발디디게 하려 넓혔다네,

내마음 후비는 아픔또한 멀리하게 하려무나.8.

왕이여, 그대의 도움은 끝이 없나니,

드넓고 깊은 그대의 참헤아림이 내게 있어라,

환난은 머리돌려 멀리 머물게 하고

내 지은 잘못 내게서 멀어지게 하려무나.9.

높이 놓인 북두칠성은 밤에는 보이지만

낮에는 어디론가 간다네,

이 모든건 멸치않는 와루나의 일,

달 또한 와루나에 의해 밝게 빛나며 밤을 간다네.10.

나는 찬가를 노래하며 바라네

제주들은 공양드려 원하네

와루나여, 노여워 말며 헤아리려마,

크게 찬양받을 이여, 우리의 생명을 앗아가지 마려마.11.

밤에도 그댈, 낮에도 그댈

찾아야 한다고 말들하네

내마음속 지혜또한 그대를 찾을 것을 밝히네

슈나흐쉐빠는 얽매어 그댈 부르노니

와루나여, 우릴 풀어 주려무나.12.

나무에 세군데나 몸이 묶인

슈나흐쉐빠는 아디띠의 아들 그대를 부르노니

지혜로운 와루나 왕이여 날 구해 주려마,

억눌리지 않는이여, 밧줄을 풀어 주려마.13.

와루나여,

그대의 노여움을 찬가로 물리치노라,

제전의 공양들로 물리치노라

아쑤라여, 지혜로운 왕이여,

날 위해 여기 머물러 내지은 죄 소멸케 하려무나.14.

와루나여,

윗 밧줄은 위로 풀고 아랫 밧줄은 아래로 풀며 가운데 밧줄은 그대로 풀려무나.

아디띠의 아들이여,

풀린 나는 죄없는 이되어

그대의 행업을 찬양하는 이 되리라.15.“

“kasya nūnaṃ katamasyāmṛtānāṃ manāmahe cāru devasya nāma, ko no mahyā aditaye punardātpitaraṃ ca dṛśeyaṃ mātaraṃ ca. 1/ agnervayaṃ prathamasyāmṛtānāṃ manāmahe cāru devasya nāma, sa no mahyā aditye punardātpitaraṃ ca dṛśeyaṃ mātaraṃ ca. 2/ abhi tvā deva savitarīśānaṃ vāryāṇāṃ, sadāvabhāgamīmahe. 3/ yaściddhi ta itthā bhagaḥ śaśamānaḥ purā nidaḥ adveśo hastayordadhe. 4/ bhagabhaktasya te vayamudaśema tavāvasā, mūrdhānaṃ rāya ārabhe. 5/ nahi te kṣatraṃ na saho na manyuṃ vayaścanāmī patayanta āpuḥ, nemā āpo animiṣaṃ carantīrna ye vātasya praminantybhvaṃ. 6/ abudhne rājā varuṇo vanasyordhvaṃ stūpaṃ dadate pūtadakṣaḥ, nīcīnaḥ sthurupari budhna eṣāmasme antarnihitāḥ ketavaḥ syuḥ. 7/ uruṃ hi rājā varuṇaścakāra sūryāya panthāmanvetavā u, apade pādā pratidhātave'karutāpavaktā hṛdayāvidhaścit. 8/ śataṃ te rājanbhiṣajaḥ sahasramurvī gabhīrā sumatiṣṭe astu, bādhasva dūre nirṛtiṃ parācaiḥ kṛtaṃ cidenah pra mumugdhyasmat. 9/ amī ya ṛkṣā nihitāsa uccā naktaṃ dadṛśre kuha ciddiveyuḥ, adabdhāni varuṇasya vratāni vicākaśaccandramā naktameti. 10/ tattvā yāmi brahmaṇā vandamānastadā śāste yajamāno havirbhiḥ, aheḷamāno varuṇeha bodhyuruśaṁsa mā na āyuḥ pra moṣīḥ. 11/ tadinnaktaṃ taddivā mahyamāhustadayaṃ keto hṛda ā vi caṣṭe, śunaḥśepo yamahvadgṛbhītaḥ so asmānrājā varuṇo mumoktu. 12/ śunaḥśepo hyahvadgṛbhītastriṣvādityaṃ drupadeṣu baddhaḥ, avainaṃ rājā varuṇaḥ sasṛjyādvidvāṅ adabdho vi mumoktu pāśān. 13/ ava te heḷo varuṇa namobhirava yajñebhirīmahe havirviḥ, kṣayannasmabhyamasura pracetā rājannenāṁsi śiśrathaḥ kṛtāni. 14/ udttamaṃ varuṇa pāśamasmadavādhamaṃ vi madhyamaṃ śrathāya, athā vayamāditya vrate tavānāgaso aditaye syāma. 15.(Ṛ. V. 1. 24. 1-15); Ṛgveda-saṁhitā, N.S.Sontakke(ed), Vaidika Saṁśodhana Maṇḍala, poona, 1972

아이따레야브라흐마나에 실린 찬가와 관계된 설화는 다음과 같다. ‘이끄스와꾸(Ikṣvāku) 왕조의 왕 웨다쓰(Vedhas)의 아들 하리스짠드라(Hariścandra) 왕은 백명의 부인이 있었으나, 그에게는 아들이 없었다. 아들을 바라는 그에게 나라다(Nārāda) 선인(仙人)은 만일 아들을 갖게 해주면 그 아들로 희생을 바치는 제사를 지낼 것을 약속하며 와루나(Varuṇa)신에게 간청하면 아들을 얻으리라고 일렀다. 이에 따라 하리스짠드라 왕은 와루나에게 아들을 낳게 하면 그 아들을 바쳐 제사를 지내리라고 약속했다. 그러자 아들이 생겼으며 그 이름은 로히따(Rohita)였다. 와루나가 왕에게 그를 약속에 따라 제물로 바칠 것을 요구하자, 왕은 동물도 열흘이 지나야 제물로 쓸 수 있으니 로히따를 열흘이 지난 후에나 바치게 해달라고 간청하여 허락을 받았다. 열흘이 지나자 이번에는 동물도 이가 난 다음에야 제물로 쓰게 되니 로히따를 이가 난 후에 바치게 해달라고 빌어 다시 허락을 받았다. 이가 나자 동물도 첫 이가 다 빠져야 제물로 써야한다 하고, 로히따의 첫 이가 모두 빠지자 동물도 새 이가 난 다음에 재물로 써야 한다며 미뤘다. 로히따에게 새 이가 나자 하리스짠드라 왕은 끄샤뜨리야는 무구를 갖출 수 있게 된 다음에야 좋은 제물이 되니 그때까지만 기다려 달라고 애원하여 다시 허락을 받았다. 로히따가 자라 무구를 갖추게 되자 와루나는 왕에게 그를 자신의 제물로 바칠 것을 요구 했다. 그러자 왕은 하는 수 없이 아들을 불러 모든 사실을 말했다. 아버지의 이야기를 들은 로히따는 와루나의 제물이 될 것을 거부하며 숲으로 도망했다. 숲에서 일 년을 보내자 그에게 아버지 하리스짠드라 왕이 와루나에 의해 배가 부푸는 병에 걸렸다는 소식이 들렸다. 소식을 들은 아들은 병든 아버지를 보기위해 숲을 나와 사람들이 사는 곳으로 향했다. 길에서 인드라(Indra) 신이 사람의 모습으로 나타나 그에게 다시 숲으로 돌아갈 것을 충고하자 로히따는 숲으로 되돌아가 일년을 더 보낸 후 또다시 병든 아버지를 보기 위해 숲을 나섰다. 그러자 인드라가 다시 나타나 그를 말렸다. 이런식으로 로히따가 모두 6년을 숲에서 생활 하던 중 어느날 그는 가난에 허덕여 굼주림에 지친 아지가르따(Ajīgarta) 선인(仙人)이 사는 숲으로 오게 되었다. 아지가르따 선인에게는 슈나흐뿟차(Śunaḥpuccha), 슈나흐쉐빠(Śunaḥśepa) 그리고 슈노랑굴라(Śunolāṅgūla) 라는 세 아들이 있었다. 로히따는 선인에게 이르기를 소를 백마리 줄터이니 자기대신 와루나 신에게 제물로 바칠 아들을 하나 팔라고 하였다. 그러자 선인은 큰 아들 슈나흐뿟차를 자기곁으로 이끌며 이애는 안된다 하고, 아들들의 어머니는 막내 아들인 슈노랑굴라를 아껴 안된다 하여 결국 둘째 아들인 슈나흐쉐빠를 팔기로 결정했다. 로히따는 소백마리를 주고 슈나흐쉐빠를 산다음 그를 데리고 숲에서 나와 아버지에게로 갔다. 아들의 이야기를 들은 왕은 와루나에게 아들대신 슈나흐쉐빠를 바쳐도 좋은지를 물었다. 그러자 와루나는 끄샤뜨리야 대신에 브라흐만을 제물로 받는 것이 훨씬 좋다고 답했다. 와루나의 말을 들은 왕은 라자쑤야(Rājasūya) 제전중 아비쉐짜니야(Abhiṣecanīya) 제사에 슈나흐쉐빠를 제물로 바치기로 했다. 그 제사에 위스와미뜨라(Viśvsmitra), 자마드아그니(Jamadagni), 와씨스타(Vasiṣṭha) 그리고 아야쓰야(Ayasya) 선인들은 각기 호따(Hotā), 아드와르유(Adhvaryu), 브라흐마(Brahmā) 와 우드가따(Udgātā) 라는 제관의 역활을 맡았다. 하지만 제사가 시작되어 우빠까라나(upākaraṇa) 의식을 치른 슈나흐쉐빠를 나무에 묶는 일은 모두들 꺼리어 하려 하지 않았다. 그러자 슈나흐쉐빠의 아버지가 소 백마리를 더 주면 자신이 아들을 나무에 묶겠노라고 하여 그가 소백마리를 더 받고 아들을 나무에 묶었다. 묶인 슈나흐쉐빠를 예비제사를 치른 다음 빠리아그니까라나(paryagnikaraṇa)를 마치고 죽일 차례가 되자 또다시 모두들 꺼리어 그 일을 맡으려 하지 않았다. 그러자 이번에도 슈나흐쉐빠의 아버지가 만일 자신에게 소 백마리를 더 주면 일을 맡겠노라 자청하여 그가 소 백마리를 더 받고는 아들을 죽이기 위해 칼을 갈기 시작했다. 그 모습을 보고 슈나흐쉐빠는 생각하기를 ’나를 짐승처럼 죽이려 하누나, 아, 신에게 간청하는 수밖에 없노라‘ 하여 신들 가운데 첫째인 쁘라자빠띠에게 인용된 찬가의 첫 번째 만뜨라를 통해 빌었다. 그러자 쁘라자빠띠는 아그니가 신들 가운데 가장 가까운 신이니 그에게 간청하라고 하여 슈나흐쉐빠는 인용된 찬가의 두 번째 만뜨라를 통해 아그니(Agni)에게 빌었다. 그러자 아그니는 싸비따 신이 일을 비롯되게 하는 것들의 주재자 이니 그에게 간청하라 하여 슈나흐쉐빠는 다시 인용된 찬가의 세 번째, 네 번째, 그리고 다섯 번째 만뜨라들을 통해 싸비따에게 빌었다. 그러자 싸비따는 그대는 와루나를 위해 묶인 몸이니 와루나에게 간청하라고 하여 그는 다시 인용된 찬가의 모든 만뜨라들과 다른 찬가의 만뜨라들을 통해 와루나에게 빌었다. 와루나는 다시 아그니가 신들의 우두머리이며 가장 마음이 좋으니 그에게 빌라하여 슈나흐쉐빠는 다시 다른 찬가에 나오는 만뜨라들로 아그니에게 빌었다. 그러자 아그니는 위스와데바(Viśvadeva)를 찬양하면 그를 풀어 주겠노라고 하여 그는 다시 다른 만뜨라로 위스와데바를 찬미했다. 그러자 위스와데바 또한 그에게 말하길 신들 가운데 인드라가 최고최강이며, 가장 관대하고 더없는 구원자니 그를 찬양하면 풀어주리라 하여 슈나흐쉐빠는 다른 만뜨라들로 인드라를 찬양했다. 그의 찬양으로 인드라는 기뻐하여 그에게 마음으로 황금마차를 주었다. 그리고는 말하기를 아스위나(Aśvinā)를 찬양하면 풀어주리라 하여 슈나흐쉐빠는 다시 다른 만뜨라로 아스위나를 찬양했다. 그러자 마지막으로 아스위나는 우샤(Uṣā)를 찬양하면 풀어주리라 하여 그는 다른 만뜨라들로 우샤를 찬양했다. 우샤를 찬양하는 만뜨라가 노래되자 그를 묶고 있던 밧줄이 저절로 풀어지고 하리스짠드라 왕의 병도 낳게 되었다. 이것을 본 모든 제관들은 슈나흐쉐빠를 인정하여 그로하여금 그날 제사를 주관하여 마치게 했다. 제사를 마친후 그는 위스와미뜨라의 양자가 되었다.’ 이상이 아이따레야브라흐마나에 실려 전하는 슈나흐쉐빠 설화의 간략한 내용이다. 우선 설화의 내용에 따르면 인용된 찬가는 라자쑤야 제전의 아비쉐짜니야 제사에 쓰이는 찬가임을 짐작할 수 있다. 그리고 설화에 의해 찬가의 첫 번째 만뜨라에 나오는 의문대명사 ‘누구’는 쁘라자빠띠임을 알 수 있으며 따라서 첫 번째 만뜨라는 쁘라자빠띠에 대한 찬양이 된다. 아울러 만뜨라에는 비록 신의 이름이 나타나지 않지만 찬가의 네 번째 와 다섯 번째 만뜨라들은 설화에 따라 싸비따에 대한 찬양을 담고 있으며, 여섯 번째 와 아홉 번째 만뜨라들은 와루나를 찬양하는 내용임을 알 수 있다. 또한 설화는 슈나흐쉐빠가 죽음을 눈앞에 두고 찬가를 부르자 그를 묶었던 밧줄이 풀리고 하리스짠드라 왕의 병도 낫게 되었다는 얘기를 전하고 있어 찬가의 주술적 효용성을 짐작케 해준다. 특히 설화는 마지막 부분에 아들을 원하는 사람은 이 설화를 듣게 되면 아들을 얻게 된다고 부연하고 있어 찬가가 제전에서 뿐만 아니라 다른 곳에서도 주술적인 목적으로 사용되었을 가능성을 보여준다. 이처럼 브라흐마나는 베다 찬가의 만뜨라에 나타나는 낱말들의 숨은 의미를 밝히고, 제전과의 관계를 나타내며, 만뜨라와 관련된 신을 드러낸다. 설화를 통해 브라흐마나에서 보여지는 베다의 신들은 주술과 관계를 맺으며, 서로 관련되지만 개별적인 신격임을 느끼게 한다. 브라흐마나는 이와 같이 베다 해석에 많은 도움을 주지만 브라흐마나 전체가 베다 해석에 관련 된 것은 아니다.

싸야나(Sāyana)에 따르면 왕의 즉위의식인 라자쑤야 제전중에 치러지는 쏘마제사로 하룻동안 진행된다. "tasya madhye yo'yamabhiṣecanīyākhya aikāhaḥ somayāgaḥ";(Āitareyabrāhmaṇaṃ, sāyanabhāṣyasametaṃ, Ānandāśramasanskṛtagranthāvaliḥ, 32, p. 846)

싸야나에 따르면 우빠까라나는 바르히(Barhi) 라는 성초(聖草)를 묶은 쁠라끄샤(Plakṣa) 나뭇가지로 주문을 외운 후 몸에 갖다 대어 제물로 간택하는 의식이다.“barhiryuktayā plakṣaśākhayā mantrapuraḥsaraṃ samupaspṛśya svīkāra upākaraṅaṃ" (Ibid, p. 487)

싸야나에 따르면 빠리아그니까라나는 다르바(Darbha) 라는 성초(聖草)로 만든 횃불을 오른쪽으로 세번 돌리는 의식이다.  “darbharūpeṇolmukena triḥpradakṣiṇīkaraṇaṃ

tatparyagnikaraṇaṃ"(Ibid)

Ibid, p. 835-860

2. 야쓰까와 그 이후

본격적으로 베다 해석에 관계된 문헌 중 가장 오래된 것은 기원전 8세기경의 문헌인 니루끄따(Niruktta) 이다. 물론 브라흐마나, 아란야까, 우빠니샤드 등도 베다 해석에 관계가 되지만 책 전체가 베다를 해석하기 위한 목적으로 쓰여진 것은 야쓰까(Yāska)의 니루끄따가 최초의 것이며, 니루끄따에는 야쓰까 자신의 견해뿐만 아니라 베다 해석에 관계된 다른 의견들도 보여진다. 예를 들면 니루끄따에는 리그베다의 다음과 같은 만뜨라의 해석이 나온다.

Yaska's Niruktta, BSPS, No, 85, Bombay, 1942, p. 1172-1174

“언어는 네 가지 발걸음만을 지니나니,

현명한 브라흐만은 그것들은 알도다.

세 가지 발걸음은 은밀한 곳에 감추어져 뜻을 나타내지 아니하고,

네 번째 언어만을 사람들은 말하는 도다.“

“catvāri vāk parimitā padāni tāni vidurbrāhmaṇā ye manīṣiṇaḥ, guhā trīṇi nihitā neṅgayanti turīyaṃ vāco manuṣyā vadanti."(Ṛ.V, 1. 164. 45); Ibid, p. 1172

여기서 야쓰까는 ‘guhā’란 낱말은 ‘덮는다’ 라는 동사에서, ‘turīyaṃ’이란 낱말은 빠르게란 동사에서 온 것으로 설명하여 ‘guhā’는 은밀한 곳 그리고 ‘turīyaṃ’은 셋까지 센 다음 얼른 넷을 셈으로 넷이란 뜻이 가능하게 어원풀이를 해보인다. 왜냐면 기원전 8세기경에도 ‘guhā’ 와 ‘turīyaṃ’이란 어휘는 일반인에게 낮설은 낱말이었기 때문이다. 다음으로 네 가지 발걸음(catvāri padāni)에 대해 먼저 아르샤(Ārṣa)의 의견을 보이는데, 그에 따르면 언어의 네 가지 발걸음이란 옴(Oṃ)과 마하브야흐리띠(mahāvyāhṛti) 이다. 마하브야흐리띠란 마누법전에 의하면 ‘옴’의 분철음들인 ‘아’, ‘우’ 그리고 ‘ㅁ’과 마찬가지로 쁘라자빠띠가 우유를 짜듯 세 가지 베다를 짜서 만든 소리로 ‘bhūḥ’, ‘bhuvaḥ’ 그리고 ‘svaḥ’란 신비한 음이다. 야쓰까는 다시 와이야까라나(Vaiyākaraṇa)의 견해를 보이는데 그에 따르면 언어의 네 가지 발걸음은 명사(nāma), 동사(ākhyāta), 접사(upasarga) 그리고 부사(?)(nipāta) 등이다. 다음으로 야그여이까(Yajñika)에 따르면 만뜨라, 깔빠(kalpa), 브라흐마나 그리고 일상어가 언어의 네 가지 발걸음이며, 나이루끄따(Nairuktta)에 따르면 리그베다, 싸마베다, 야주르베다 그리고 일상어가 이에 해당되며, 아뜨마쁘라와다(Ātmapravāda)에 따르면 가축, 악기, 야생동물, 그리고 사람의 말이 언어의 네 가지 발걸음에 해당된다. 또한 야쓰까는 만뜨라의 해석을 위해 샤따빠타브라흐마나 와 마이뜨라야니(Maitrāyaṇi) 쌍히따에 나오는 내용 또한 인용하는데 브라흐나나에 따르면 뱀소리, 새소리, 미미한 벌레소리 그리고 일상어가 언어의 네 발걸음 이며, 쌍히따에 의하면 언어는 지상에 존재하는 것으로 불에 있으며 라탄따라(rathantara)싸마에 있는 소리, 허공에 존재하는 것으로 바람에 있으며 와마데브야(vāmadevya)싸마에 있는 소리, 하늘에 존재하는 것으로 태양에 있으며 브리하뜨(bṛhat)싸마에 있는 소리, 그리고 인간 세계에 존재하는 소리 모두 이렇게 네 가지인데, 인간에 존재하는 소리에서 이 모든 언어가 나와 브라흐만에게 머무르므로 브라흐만은 신들의 말과 인간들의 말 이렇게 두 가지를 말할 수 있다고 한다. 야쓰까는 이처럼 어려운 어휘는 어근을 분석해 밝히고, 난해한 어구는 많은 학파의 견해를 실어주며, 아울러 브라흐마나 등을 인용해 자신의 의견을 드러낸다. 특히 다른 곳에서는 신들에 관한 설명이 니루끄따의 많은 부분을 차지하고 있는데, 이것은 ‘베다의 모든 만뜨라마다 노력을 기울여 신들을 알아야 하나니, 신을 아는 자 만이 만뜨라들의 진실한 의미를 깨달을 수 있기 때문이도다’라는 쇼나까(Śonaka)의 브리하드데바따에 나오는 말에서도 알 수 있듯이 베다를 이해하는 관건은 신에 대한 이해에 있기 때문이다.

“guhā guhateḥ"(Ibid)

“turīyaṃ tvarteḥ”(Ibid)

“akāraṃ cāpyukāraṃ ca makāraṃ ca prajāpatiḥ, vedatrayānnirduhadbhūrbhuvaḥsvaritīti ca." (2. 76); Manusmṛtiḥ, MBD, 1991

“veditavyaṃ daivataṃ hi mantre mantre prayatnataḥ, daivatajño hi mantrāṇāṃ tadarthamavagacchati.”(1. 2); Bṛhaddevatā, R. K. Rai(ed), CSS, Varanasi, 1989, p. 3

야쓰까는 ‘신은 세 가지가 있나니 불은 지상에, 바람 또는 인드라는 허공에 그리고 태양은 하늘에 있도다’ 하여 신을 모두 세 종류로 나누고 있다. 이중 불에 해당되는 것은 이 세상, 아침제사(prātaḥ savanaṃ), 봄, 가야뜨리(gāyatrī)음률, 찬가로는 뜨리브리뜨쓰또마(trivṛtstoma) 와 라탄따라싸마 등이며, 신들로는 자따웨다하(Jātavedāḥ), 와이스와나라하(Vaiśvānaraḥ), 드라위노다하(Draviṇodāḥ), 아쁘리야흐(Āpriyaḥ), 따누나빠뜨(tanūnapāt), 나라샨싸(Narāśaṁsa), 이라(Iḷa), 바르히(Barhi), 드와라(Dvāra), 뜨와스따(Tvaṣṭā) 그리고 와나쓰빠띠(Vanaspati) 등이 속하며, 인드라에 해당되는 것은 허공계, 정오제사(mādhyandinaṃ savanaṃ), 여름, 뜨리스뚭(triṣṭup)운률, 찬가로는 빤짜다샤(pañcadaśa)쓰또마 와 브리하뜨싸마 등이며, 신들로는 중간계 신들인 와유(Vāyu), 와루나, 루드라(Rudra), 인드라, 빠르잔야(Parjanya), 브리하쓰빠띠(Bṛhaspati), 브라흐마나쓰빠띠(Brahmaṇaspati), 와쓰또쓰빠띠(Vāstoṣpati), 와짜쓰빠띠(Vācaspati), 야마(Yama), 미뜨라(Mitra), 위스바까르마(Viśvakarma), 싸비따, 뜨와스따, 아그니, 쁘라자빠띠, 아히(Ahi), 마루따(Maruta), 삐따라하(Pitaraḥ), 아디띠(Aditi), 싸라쓰와띠(Sarasvatī), 와끄(Vāk), 우르와쉬(Urvaśī), 쁘리티비, 가우(Gau), 우샤, 이라, 등이 속하고, 태양계 해당되는 것은 하늘나라(asau lokaḥ), 세 번째 제사(tritīya savanaṃ), 계절은 우기, 자가띠 운률, 찬가는 싸쁘따다샤(saptadaśa)쓰또마 와 와이루빰(vairūpaṃ)싸마 등이며, 신들로는 아스위나, 우샤, 수르야(Sūrya), 우리샤까빠여이(Vṛṣākapāyī), 싸란유(Saraṇyū), 뜨와스따, 싸비따, 바가(Bhaga), 위스누(Viṣṇu), 위스바나라(Viśvānara), 와루나, 야마, 쁘리티비, 싸무드라(Samudra), 아디뜨야흐(Ādityāḥ), 싸쁘따르샤야하(Saptaṛṣayaḥ) 등이 속한다.

“tisra eva devatā iti nairukttāḥ agniḥ pṛthivīsthānaḥ vāyurvendro vāntarikṣasthānaḥ sūryo dyusthānaḥ”(7. 2); Yaska's Niruktta, BORI, Poona, 1985, p. 745

Ibid, BSPS, No 85, Bombay, 1942 & BORI, Poona, 1985, p. 745-1165

Ibid

Ibid

이처럼 야쓰까는 베다의 신들을 크게 세가지로 분류하며 모든 신을 또한 독립적인 존재로 해석하는데 신들의 배후에는 일반적으로 자연이 있다. 예를 들면 허공계의 신인 미뜨라는 비를 내려 만물에 생명을 주는 바람이다, 따라서 야쓰까는 미뜨라의 어원을 ‘죽음에서 건져 주거나, 물을 잘 뿌려 주면서 움직이거나, 윤택하게 한다는 말에서’ 비롯 되었다고 본다. 천상계의 우샤는 해뜨기 전의 여명이므로 빛난다는 뜻을 가진 말에서 어원이 유래하고, 허공계의 우샤는 번개불이므로 놓다라는 말에서 어원이 유래한다. 허공계의 싸비따는 구름을 흔들어 비를 내리게 하는 바람이며, 천상계의 싸비따는 이제 막 떠오르는 해로서 시간상 하늘에만 어둠이 가시고 대지에는 아직 햇살이 내리지 않은 때이다, 따라서 바람으로서의 싸비따는 구름을 일깨우고 태양으로서의 싸비따는 지상의 존재를 일깨우기 때문에 ‘모든 것을 일깨우는 자라는 뜻에서’ 싸비따라고 한다. 쑤르야는 막 떠오른 태양이므로 하늘에 떠서 가기 때문에 가다란 말에서, 막떠오른 태양은 사람들에게 할 일을 일깨운다는 뜻에서, 태양의 기운을 바람을 통해 지상에 잘 전달되게 한다는 뜻에서 각각 일깨우다 와 잘 가게 하다란 말에서 어원이 유래한다. 뿌샤는 쑤르야 바로 다음 단계의 태양으로서 그 빛은 만물을 풍성하게 하기 때문에 풍성하다란 말에서 어원이 유래한다. 그리고 위스누는 뿌샤 바로 다음 의 태양으로 시간상 정오 무렵에 해당된다. 따라서 이때의 태양은 빛을 통해 만물에 이르고 편재하기 때문에 편재하다, 또는 들어가다 그리고 특별히 편재하다란 말들에서 어원이 유래한다.

“mitraḥ pramītestrāyte samminvāno dravatīti vā, medatervā”(10. 21); Ibid, BSPS, No 85, Bombay, 1942, p. 987

“uṣā vaṣteḥ kāntikarmaṇaḥ uccateritarā mādhyamikā”(12. 5); Ibid, p. 1104

“savitā sarvasya prasavitā”(10. 31); Ibid, p. 1008

“saraterva, suvaterva sviryyatera”(12. 14); Ibid, p. 1119

“atha yadraśmiposam puṣyati tat pūṣā bhavati.”(12. 16); Ibid, p. 1121

“atha yadviṣito bhavati tadviṣṇurbhavati, viṣṇurviśatervā, vyaśnotervāa.”(12. 18); Ibid, p. 1124

이처럼 니루끄따에서는 신들이 각각 독립적인 존재로 나타나지만 이들은 동시에 지상계, 허공계, 그리고 천상계의 신들로서 불, 바람 또는 번개와 태양의 각기 다른 이름들이다. 야쓰까는 자신의 책에서 삼계의 신들이 이처럼 여러 이름인 것은 바로 신의 대위신력 때문이라고 한다. 한편 야쓰까는 즉 ‘모든 신은 불이다’라는 아이따레야브라흐마나의 내용을 인용하면서 다음과 같이 리그베다 만뜨라를 풀이한다.

“tāsāṃ māhābhāgyādekaikasyā api bahuni nāmadheyāni bhavanti”(7. 5); Ibid, BORI, Poona, 1985, p.745.

“agniḥ sarvā devatāḥ” (A. B. 2. 3); Ibid, p. 798

“하나지만 현자들은 여럿으로 말하도다,

아그니를 인드라, 미뜨라, 와루나 라 이르노라,

저 천상의 태양이라고

야마, 마따리스바도 한 가지 불이라고 이르도다.”

“Indraṃ mitraṃ varuṇamagnimāhuratho divyaḥ sa suparno garutmān, ekaṃ sadviprā bahudhā vadantyagniṃ yamaṃ mātarisvānamāhuḥ."(Ṛ.V. 1. 164. 46); Ibid, p. 801

야쓰까는 ‘위대한 혼인 이 불을 현자들은 여럿으로 말하도다’ 라고 하여 불을 위대한 혼이라고도 부른다. 니루끄따에는 이처럼 유일신으로 불을 상정하는 내용도 담고 있지만, 본연은 신을 개별적인 존재로 본다.

“imamevāgniṃ mahāntaṃ ātmānaṃ bahudhā medhāvino vadanti”(7. 18); Ibid

야쓰까 이후 인도의 전통적 베다 해석 방법은 니루끄따에 사용된 방법을 따른다. 즉 다른 권위를 인용하고, 어원을 밝혀주며, 신을 단순한 자연물뿐만 아니라 개별적 여러 신격체로서 풀이한다. 더 나아가 깔빠쑤뜨라(Kalpa Sūtra)를 인용해 만뜨라가 제식에 적용되는 것을 밝히며, 빠니니의 쑤끄뜨를 인용하여 보다 자세한 문법적 설명을 가한다. 인도의 전통적인 베다 해석가로 가장 뛰어난 학자는 14세기경의 위자야나가르(Vijayanagara) 사람인 싸야나(Sāyana)이다.  특히 싸야나의 베다 해석은 7세기경의 베다 해석가 쓰깐다쓰와미(Skanda Svāmī)의 해석을 많이 따랐으며, 베다 해석에 있어 먼저 신과 찬가를 지은 르쉬(Ṛṣi), 그리고 운율을 먼저 밝히고 쉬로따쑤뜨라(Śrauta Sūtra)에 따라 제식에 있어 찬가와 만뜨라의 적용을 드러내며, 만뜨라와 관계된 니루끄따를 소개하고, 나름대로 어원을 잡기도 하며, 브라흐마나 와 아란야까 등을 인용하고, 빠니니의 아스따드야여이(Aṣṭādhyāyī)를 동원해 만뜨라의 어휘 성립을 문법적으로 증명하며, 경우에 따라서는 쓰깐다쓰와미 와 마찬가지로 찬가나 만뜨라에 관계된 설화를 들려준다. 또한 싸야나의 해석에 있어서 신은 일반적으로 개별된 신격으로 나타난다. 이러한 그의 해석법은 브라흐마나 와 야쓰까의 해석법을 계승 발전시키고 집대성 하여 인도의 전통적 베다 해석의 종주를 이룬다.

그는 Ṛg, Sāma, Atharva-베다, Kṛṣṇa Yajurveda의 Taittirīiya Saṁhitā 그리고 Śuklayajurveda의 Kāṇvasaṁhitā를 주해하고 Kṛṣṇayajurveda 계통의 Taittirīya Brāhmaṇa와 Taittirīyāraṇyaka, 리그베다 계통의 Aitareya Brāhmaṇa와 Aitareyarāṇyaka, Sāma 베다 계통의 Tāṇdya, Śaḍviṁśa, Sāmavidhāna, Ārṣeya, Devatādhyāya, Upaniṣad, Saṁhitopaniṣad, Vanśa-Brāhmaṇa, 그리고 Śuklayajurveda 계통의 Śatapatha Brāhmaṇa를 주해해, 모두 5개의 Saṁhita와 13개의 Brāhmaṇa와 Arāṇyaka를 주해했다.

인도의 현대적 베다 해석

인도의 전통적 베다 해석의 총화인 싸야나의 베다 해석은 현재에 이르기까지 인도에서 베다 해석에 관한 한 거의 절대 권위를 누린다. 따라서 싸야나 이후의 대부분 베다 해석서들은 그 아류거나 쌍야나의 범어해석을 현대어로 번역해 놓은 것에 불과하다. 하지만 현대의 베다해석가인 슈리 아우로빈도(Śrī Aurobindo)와 쓰와미 다야난다(Svāmī Dayānanda)의 베다 해석은 전통에서 벗어나 새로운 베다 해석의 지평을 연다. 이 중 아우로빈도는 베다를 신비주의 경전으로 간주하며, 베다에서 인간과 사물의 내면에 존재하는 진리를 찾고, 그에 따라 생활하며, 그 진리를 실현할 것을 베다 해석의 목적으로 삼는다. 따라서 베다는 상징을 통해 이해되어야 한다고 주장하며, 그 상징은 선정(dhyānayoga)과 고행을 통해 비로소 해득된다고 한다. 이에 반해 다야난다는 베다를 이상사회 실현을 위한 규범서로 삼는다. 따라서 그에 따르면 ‘베다는 제장(yajña-vedī)의 한계에서 내려와 개인적, 가족적, 사회적, 정치적 그리고 국가 생활의 훌륭한 바탕을 마련하며, 삶의 문제를 해결하는 열쇠를 제공하게 된다.’

Vaidika Darśan, Raghuvir Vedalankar, Delhi, 1987, p. 172

아우로빈도와 다야난다 모두 베다 해석의 일반적 방법은 인도의 전통적인 방법을 따르나 슈라우따쑤뜨라(Śrauta Sūtra) 등을 인용하지 않으며, 설화를 인정하지 않고 신을 해석하는데 있어서 전통과 다른 각기 독특한 양상을 보인다. 브리하드데바따에 나오는 쇼나까의 말대로 신을 이해하는 것은 베다를 이해하는 관건이기 때문이다.

아우로빈도는 아그니 찬가만을 해석했는데, 우선 그는 불의 신인 아그니를 간다는 뜻의 어근 ‘agi’에 빠니니의 ‘uṇādi’ 접사 ‘ni’를 첨가한 것으로 어원 풀이를 하며, 아그니를  ‘빛나는 신성한 의지력의 주재자’ 그리고 제사(yajña)를 내면의 제사 라고 해석하여, 베다에 나오는 제사를 빛나는 의지력의 주재 하에 우리의 정신 속에서 진실을 향한 내면의 제사로 본다. 또한 베다제사에 사용되는 우유기름인 그리따(ghṛta)를 아우로빈도는 ‘흐르다 또는 빛난다’ 라는 뜻의 어근 ‘ghṛ’에 빠니니 쑤끄뜨에 나오는 접사 ‘kta’를 첨가한 것으로 어원 풀이를 하며, 어근의 두 번째 뜻에서 의미를 잡아 ‘그리따’를  빛나는 마음 또는 빛나는 지혜의 상징으로 해석한다. 이에 비해 다야난다는 아그니를 경우에 따라 최고신(Parameśvara), 영혼(jīvātmā), 학자, 의장(sabhādhyakṣa), 왕, 장군, 의사, 법관 요가수행자, 선생, 훈육가, 지도자 등으로 해석한다. 다음 리그베다의 첫 번째 찬가를 통해 인도의 전통적 베다 해석과 아우로빈도 그리고 다야난다의 현대적인 베다 해석이 어떻게 이루어지나 살펴보자.

“agi gatau ityasmād auṇādiko ni pratyayaḥ” Agnimantramālā, Śrī Aurobindo, pondichery, 1976, p. 79; “jyotirmayabhāgavatasaṅkalpaśakteradhiṣṭhātāramagnidevaṃ upāse antaryajñasya purohitaṃ” Ibid, p. 78

“ghṛ kṣaraṇadīptyoḥ” Dhātu-Pāṭhaḥ, Pāṇini, RKTG 38, 1989, p. 29; 빠니니쑤끄뜨“ktaktavatū niṣṭhā”(1. 1. 25)에 의해 ‘kta’ 와 ‘ktavatu’ 접사는 ‘niṣṭhā’란 명칭을 가지게 되고 또다른 빠니니 쑤끄뜨“niṣṭhā”(3. 2. 102)에 의해 ‘kta’접사는 동사의 명사화된 의미와 목적격 과거분사의 의미를 지닌다.

“dīpta manaso dīptadhiyo vā pratīkaṃ” Agnimantramālā, Śrī Aurobindo, pondichery, 1976, p. 79

Ṛgveda(Hindī bhāṣya), Dayānanda Sarasvatī, Sarvadeśik Ārya Pratinidhi sabhā, naidillī, Samvat, 2048

옴,

앞에 놓인 아그니를 찬양하노라,

빛나는 이를, 제전의 제관을,  더없이 보배를 안겨주는 이를, 신을 부르는 이를. 1.

아그니는 선조 선인들에게,

또한 새로운 선인들에게도 칭송되리니

그대여 신들을 이리로 데려 오려무나. 2.

아그니에 의해 재물을 얻고,

건강 또한 날마다 누리는 도다,

더없는 영웅과 명예 또한 아그니로 말미암는 도다. 3.

아그니여!

그대가 평화의 제전에 온전히 두루 머물 때,

그 제전이 비로소 신들께 이르는 도다. 4.

아그니는 권청자이며 대지자이고,

진실이며 더없는 여러 명성이도다.

데바여, 데바들과 더불어 오려무나. 5.

아그니여!

그대는 제물을 바치는 이에게 복락을 베푸는 도다,

빛나는 이여, 그것은 바로 그대의 진실이노라. 6.

아그니여! 그대 곁에 우리는

낮이건, 밤이건, 날이며 날마다 예지를 갖춰 경배를 바치노라,

그대에게 다가가노라. 7.

평화제전들의 빛나는 수호자에게, 진리를 비추는 이에게, 자신의 제장에서 번창하는 이에게 다가가노니. 8.

그대 아그니여 영광을 지니며,

우리 어버이 마냥

우리의 안녕을 위해 함께 하여라. 9.”

“oṁ agnimīḷe purohitaṃ yajñasya devamṛtvijaṃ, hotāraṃ ratnadhātamaṃ. 1/ agniḥ pūrvebhirṛṣibhirīḍhyo nūtanairuta, sa devāṅ eha vakṣati. 2/ agninā rayimaśnavat poṣameva divedive, yaśasaṃ vīravattamaṃ. 3/ agne yaṃ yajñamadhvaraṃ viśvataḥ paribhūrasi, sa iddeveṣu gacchati. 4/ agnirhotā kavikratuḥ satyaścitraśravastamaḥ, devo devebhirāgamat. 5/ yadaṅga dāśuṣe tvamagne bhadraṃ kariṣyasi, tavettatsatyamangiraḥ. 6/ upa tvāgne divedive doṣāvastardhiyā vayaṃ, namo bharanta emasi. 7/ rājantamadhvarāṇāṃ gopāmṛtasya dīdiviṃ, vardhamānaṃ sve dame. 8/ sa naḥ piteva sūnave'gne sūpāyano bhava, sacasvā naḥ svastaye. 9.(Ṛ.V. 1. 1. 1); Ṛgveda-saṁhitā, N.S.Sontakke(ed), Vaidika Saṁśodhana Mandala, poona, 1972

우선 인도의 전통적인 베다 해석가인 싸야나는 ‘아그니는 신들의 권청자다’ 라는 내용을 아이따레야브라흐마나에서 인용하여 아그니를 신들의 제전에서 호따란 이름의 제관이다고 풀이한다. 또한 왕의 사제인 뿌로히따(purohitā)가 왕이 기원하는 것을 이루어 주듯이 아그니도 제전에서 공양인 호마(homa)를 이룬다고 말해 아그니를 ‘뿌로히따’라고 한다. 또는 제장(祭場)에 관계해서 제장의 앞 쪽에 놓이는아하와니야(āhavanīya)아그니의 형태로 아그니는 놓인다고 해서 아그니를 ‘뿌로히따’ 즉 앞에 놓이는 것이라고 풀이한다. 따라서 싸야나에 따르면 아그니는 개별적인 신격으로서의 불과 제전에 사용되는 불을 뜻한다. 그리고 제전 또는 제사를 뜻하는 어휘인 ‘야기야’는 단어의 표층적 의미 그대로 베다 시대의 제사로 사용되며, 신을 뜻하는 데바(deva)란 어휘는 니루끄따에 나오는 어원분석에 따라 ‘데바는 주거나, 빛나거나, 비추거나, 하늘에 살기 때문에 데바 이다’ 라고 하여 신격으로 풀이를 한다. 제사 또는 제전의 또 다른 이름인 아드와라(adhvara)를  해침이 없는 이라고 해석한다. 왜냐면 아그니에 의해 보살핌을 받는 제사는 오랑캐(rakṣasādayaḥ) 등이 해칠 수 없기 때문이라고 한다. 물 또는 진리를 뜻하는 어휘인 리따(Ṛta)는  반드시 있게 되는 행업의 과실이라고 풀이한다. 그 외 나머지 해석은 위에 번역된 것과 대략 비슷하다.

“agnirvai devanam hota”(3. 14);“devānāṃ yajñeṣu hotṛnāmaka ṛtviganireva” Ibid, vol. 1, p. 33

“devo dānādvā dīpanādvā dyotanādvā dyusthāno bhavatīti vā yo devaḥ” Ibid

“adhvaraṃ hinsarahitaṃ” Ibid, p. 37

“Ṛtasya satyasyāvaśyambhāvinaḥ karmaphalasya” Ibid, p. 39

아우로빈도는 첫 번째 만뜨라를 해석함에 있어 아그니는 빛나는 신성한 의지력의 주재자 또는 빛나는 의지력으로 내면의 제사 앞면에 놓인다고 한다. 따라서 아그니는 앞에 놓인다는 뜻에서 ‘뿌로히따’가 된다. 그리고 제관을 뜻하는 리뜨윅(ṛtvig)이란 낱말은 진리를 뜻하는 단어 리따(ṛta)와 계절을 뜻하는 단어 리뚜(ṛtu)에서 나온 것으로 보며, 아그니와 동격으로 보아 진리의 규범과 때와 장소에 따라 내면의 제사를 거행하는 자로 본다. 네 번째 만뜨라에서 제사의 다른 이름인 ‘아드와라’를 즉 ‘길’을 뜻하는 아드와(adhva)란 낱말 과 주다란 뜻의 어근 라(rā)에 ‘ka’ 접사가 첨가되는 것으로 어원을 풀이한다. 빠니니의 쑤끄뜨 에 의해 길을 뜻하는 낱말인 ‘아드와라’는 목적격의 의미를 지니게 된다. 따라서 아우로빈도에 따르면 ‘아드와라’는 제주(祭主)를 신들의 세계로 이르게 하는 길이고 그 길을 제공하는 것이 제사(yajña)다. 그리고 ‘신(deva)이란 아우로빈도에게 있어 ‘빛과 무한의 아들로 인간의 영혼 안에서 우정을 확인하며, 도움을 주고 인간의 영혼을 자신의 빛과 힘 그리고 아름다움으로 가득 차게 하기 위해 인간의 영혼 속에서 자신을 성장시키고, 인간의 영혼 또한 성장시키는 존재로 다이뜨야(Daitya)로 표상 되는 어둠과 분열의 아들들과의 싸움에서 인간들로부터 도움을 받기를 요청하기도 하며, 또한 도움을 주기도하는 존재다. 이처럼 신들은 인간의 영혼에서 벌어지는 투쟁의 지도자들이다. 신들 중 인드라는 ‘신성한 마음의 형태로 스스로 표현되는 순수진리의 힘’이며, 아그니가 지상에서 천상에 이르는 힘의 한 축이라면 인드라는 천상에서 지상에 이르는 빛의 한 축이다. 쑤르야는 인간에게 최고 환희(paramānanda)가 올 때까지 내면의 어둠을 물리치는 존재로 최고 진리의 주인이다. 쏘마(Soma)는 환희의 대표자이며, 위스누는 유한한 인간 존재 내면에 순수진리의 힘인 인드라가 활동할 수 있게 드넓은 발판을 마련해 준다.’ 이처럼 아우로빈도에 따라 신에 대한 개념을 잡으면 위에 제시된 찬가는 실제적인 베다제사에 관계된 것이 아니라 우리의 정신세계와 관계된 것이 된다.

Agnimantramālā, Śrī Aurobindo, pondichery, 1976, p. 79

“adhva śabde upapade rā dāne ityasmāt kapratyayaḥ” Ibid, p. 83

“āto’ nupasarge kaḥ”(3. 2. 3); Aṣṭādhyāyī (Bhāṣya), Brahmadatta Jijñāsu, RKT, Sonipat, vol 1, 1985, p. 344

“adhati gacchati devān devalokaṃ vā, gamayati ca tatra yajamānamiti adhvaraḥ devadhāmamārgaprado yajña iti” Agnimantramālā, Śrī Aurobindo, pondichery, 1976, p. 83

Veda-Rahasya, Śrī Aurobindo, pondichery, 1986, p. 19-23

다야난다의 해석에 따르면 아그니는 최고신(parameśvara)이며, 일상적인 불 또는 아버지 혹은 선생이다. 다야난다에게 있어서 아그니 뿐만 아니라 다른 베다신들은 신격으로 나타날 때 독립된 개별적인 신이 아니라 모두 최고신으로 해석된다. 다야난다는 첫 번째 만뜨라를 해석함에 있어 제사를 ‘지식을 주고 기술을 낳게 하는 활동 또는 물질’, 권청자인 호따를 이것을 주거나 받는 사람, 뿌로히따를 그러한 물질을 만들기에 앞서 구멍을 만든다든지 하는 사람, 제관인 리뜨윅을 기술을 갖추는 원인 등으로 해석한다. 또한 첫 번째 만뜨라에는 ‘아버지처럼 은혜로운 최고신은 모든 생령들에게 이로움과 모든 지식을 갖춰주기 위해 모든 깔빠(kalpa)의 초기에 베다의 가르침을 주었듯이 아버지나 선생은 자신의 학생이나 아들에게 진실을 말하고, 아버지와 스승님을 섬길 것 등을 가르쳐야 한다.’ 라는 숨겨진 뜻이 있다고 한다. 그리고 기술계통의 지식인들이 기계 등을 만들 때 불에 달궈 만드느니 운운한다. 네번째 만뜨라 에서는 제사의 다른 이름인 아드와라를 괴멸 등의 결점이 없는 그리고 야기야를 ‘기술지식의 제사’, 신들(deveṣu)을 ‘좋고 좋은 물건’들로 해석하고, 또한 만뜨라에는 ‘신(isvara)은 최고의 기술지식을 낳는 신성한 특질을 가진 불을 만들었으며, 그러한 불의 특질을 다르마(dharma)에 충실한 노력가와 학자들만이 얻을 자격이 있다’라는 숨겨진 뜻이 있다고 한다. 다섯 번째 만뜨라에서 진리를 뜻하는 싸뜨야(satya)를 ‘뛰어난 학자들의 이로움, 즉 뛰어난 학자들을 위한 행복의 형태’라고 해석하며, ‘학자들과 함께 하고 세상 물질들을 그 특성에 따라 고찰함으로써 가장 자비로운 최고신은 끝없는 행복을 주며, 불은 기술을 성취시켜준다’라는 숨은 뜻이 있다고 한다. 이처럼 다야난다 베다를 해석함에 있어 ‘베다의 원본에 그다지 주의를 기울이지 않고 자신이 뜻하는 바의 의미를 이끌어내는데, 그의 해석에 대해 깊게 묵상을 해보면 그의 해석은 원본에 따라 이루어진 것’이라고 한다. 다야난다의 베다 해석에 있어 가장 중요한 것은 신에 대한 것이데, 그 대략을 인용해보면 다음과 같다.

Ṛgveda(Hindī bhāṣya), Dayānanda Sarasvatī, Sarvadeśik Ārya Pratinidhi sabhā, naidillī, Saṁvat, 2048, p. 2-3

Ibid, p. 5-6

Vaidika Darśan, Raghuvir Vedalankar, Delhi, 1987, p. 172

Vedabhāṣyakāroṅ kī Vedārtha-Prakrīyāeṅ, Ramnāth Vedālankār, Hoshianpur, 1980, p. 101-103

베다신의 명칭	신	자연	사회
Aditi	최고신	대지, 허공, 하늘, 태양빛	여학자, 어머니, 여선생, 정치, rajasabha
Apah	최고신	물, 원소들	어머니들, 처녀들
Indra	최고신	태양, 바람, 번개	제국, 용사, 학자, 장군, 기술자, 가장, 부자, 선생, 농부, 의사
Jatavedah	최고신	태양, 불	학자, 의장, 왕
Tvasta	최고신	불, 태양, 번개, 바람	장군, 학자, 의사, 기술자
Brhaspati	최고신	태양, 바람, 번개	학자, 왕, 대신, Brahmacari, 손님, 기술자, 상인, 장군
Marutah	․	바람	사람, 선생, 용사, 기 술자
Mitra	최고신	태양, 바람	친구, 왕, 사령관, 학 자
Yama	최고신	바람, 번개, 태양	통제하는 영웅, 공명정대한 왕, 사령관
Rudra	최고신	불, 바람, Samasti Prana	왕, 장군, 영웅, 학자, 의사, 찬미자(stota), 44년의 Brahmacari
Varuna	최고신	바람, 물, 달, 태양, 불, 번개, 바다	장군, 각료, 왕, 학자
Vayu	최고신	바람	사람, 요가수행자, 제자, 사령관, 왕, 장군, 기술자, 가장
Visnu	최고신	번개, 태양	장군, 요가의 고수, 가장, 기술자
Vaisvanara	최고신	불, 번개, 태양	왕, upadesaka, parabrahmopasaka,
Savita	최고신	태양, 바람, 번개	왕, 의장, 학자, 가장
Surya	최고신	태양, 바람, 번개	왕, 학자, 사령관, 의사

다야난다는 표를 통해 알 수 있듯이 베다를 해석함에 있어서 인드라를 비롯한 여러 신을 세가지 의미차원에서 살핀다. 그에 의하면 베다를 해석할때 신은 신적인 차원과 자연적인 차원 그리고 사회적인 차원이라는 세가지 의미 차원을 가진다. 그중 신적인 의미차원에 있어서 베다의 여러 신들은 브라흐마나의 베다해석이나 야쓰까의 베다해석 그리고 싸야나의 해석과는 달리 개별적인 신격이 아니라 모두 동일한 최고신격으로 나타난다. 다양한 베다의 신격을 단일한 최고신으로 보는 다야난다의 베다 해석은 서양 그리스도교가 인도에 미친 유일신 사상의 영향으로 보는 것도 가능하지만 앞서 인용된 ‘하나지만 현자들은 여럿으로 말하도다’ 라는 리그베다의 만뜨라 처럼 현상을 다양성으로 뿐만 아니라 원시반본(原始反本)의 단일성으로도 관조하는 베다 본연의 시각이기도하다. 앞서 또한 인용된 아이따레야브라흐마나의 ‘모든 신은 불이다’ 라는 내용은 베다의 이러한 전통을 나타내주며 위에서 언급한 슈나흐쉐빠의 설화에서 와루나 뿐만이 아니라 인드라를 비롯한 여러신들을 만뜨라를 통해 찬미하자 비로서 그를 묶었던 밧줄이 풀렸다는 이야기는 다양성이 단일성으로 귀일 되는 베다의 전통을 묵시적으로 보여준다. 댜야난다의 베다 해석에서 신이 가지는 두 번째 의미차원은 베다의 신들 배후에 존재하는 자연이다. 이것은 위에서 살펴본 야쓰까와 마찬가지로 신을 자연이나 자연현상의 표상으로 보는 경우이다. 신이 가지는 세 번째 의미차원은 베다의 여러 신들을 사회구성원의 이상적인 전형으로 해석하는 것이다. 바로 이러한 점은 브라흐마나 와 야쓰까의 전통과는 별개의 그리고 싸야나와도 분명히 구별되는 다야난다의 새로운 해석 방법이다. 다야난다의 베다 해석에서 전통과는 다른 사회적인 의미차원이 나타나게된 것은 영국의 식민지지배 하에서 베다시대를 이상시대로 상정하고 벌이던 그의 사회운동과도 무관하지 않다.

맺는 말

이상으로 인도의 전통적 베다 해석과 현대적 해석에 관하여 간단히 살펴보았다. 싸야나로 대표되는 인도의 전통적 베다 해석은 야쓰까의 전통을 계승 발전시키며, 베다를 주로 제식주의적 관점에서 해석하는 것이 큰 특징이다. 그에 따라 신들 또한 개별 신격이어서 대체로 다신론적인 관점을 견지한다. 현대의 베다 해석가중 아우로빈도는 베다 해석을 통해 인간정신을 빛나는 진리를 향해 고양시키며, 베다를 상징적으로 해석하여 신비주의적 신성을 경험시키는 독특한 해석의 경지를 개척한다. 한편 다야난다는 베다 해석을 통해 유일신적인 사상을 확립시키고, 다양한 베다신들 속에서 사회성원의 이상적인 전형을 창출해내며, 이상사회 건설을 위한 교훈을 이끌어낸다. 하지만 현대의 베다 해석가중 아우로빈도는 아그니 찬가들만을 해석한데 불과하며, 다야난다는 리그베다 10권 중 7권 찬가 61의 두번째 만뜨라까지와 슈끌라야주르베다(Śukla Yajurveda) 전체만을 1877년에 해석한데 불과하고, 이들의 베다 해석은 곳에 따라 문맥이 맞지 않으며 견강부회적인 요소가 적지 않다. 따라서 이들의 베다 해석은 전통적 베다 해석에 비해 불충분하며 미완의 것이라고 할 수 있다. 그럼에도 이들의 베다 해석은 다르마의 근원이라고 일컬어지는 인도 정신의 뿌리인 베다에 이상주의적 정신성과 이상주의적 사회성을 첨가시켜 현대 인도인들의 사유에 새로운 지평을 열었다. 따라서 이들의 베다 해석을 통해 보는 현대 인도는 일면 새로운 모습으로 나타난다. 다야난다는 1877년 리그베다의 범어해석과 함께 리그베다의 힌디해석을 냈는데, 이는 그의 명령에 의해 그의 제자가 범어 해석본을 힌디로 번역한 것으로 알려지고 있으며, 인도에서는 베다가 최초로 범어가 아닌 다른 언어로 해석된 경우에 해당된다. 즉 다야난다에 의해 신의 언어가 아닌 일반 언어를 통해, 베다가 신들의 제사장에서 새로운 이상사회, 즉 다야난다에 의해 재구성된 베다시대로 되돌아가기 위해 민중의 가슴 속으로 내려오기 시작한 것이다.

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