∙印度哲學 제10집

샹까라의 철학과 māyāvāda(幻影論)의 관계 비판∙

샹까라의 철학과 māyāvāda(幻影論)의 관계 비판

―Brahmasūtra-Śaṅkarabhāṣya를 중심으로―

박 영길*

* 朴英吉 : 동국대학교 인도철학과 강사.

Ⅰ. 머리말

Ⅱ. Māyāvāda에 대한 반론

Ⅱ-1. māyā의 환영론적 의미

Ⅱ-2. māyāvāda(-in)의 용법

Ⅱ-2-1. māyā의 사용 빈도와 중요성

Ⅱ-2-2. 특별한 논의 여부

Ⅱ-2-3. 自說에 대한 명칭

Ⅱ-3. 천계 성전과의 관계

Ⅲ. 假現說(vivartavāda)과의 관계

Ⅳ. 맺음말

약호와 참고 문헌

Ⅰ. 머리말

본 논문은『인도철학□ 9집에 게재된 拙稿의 후편이다. 본 고에서 사용하는 māyāvāda는 幻影論을 뜻하는데(Ⅱ-2는 예외) 문맥에 따라 환영론, 허무론, 마야론, 마야설, māyāvāda 등으로 표기하거나 병기했다.

역사상 māyā의 의미는 마술, 신의 불가사의한 힘, 창조력, 기교, 미혹 등으로 다양하다. 그러나 不二一元論的 베단따 학파(Advaitavedānta, 이하 不二論으로 略)의 별칭으로 알려져 있는 māyāvāda(마야론)는 ‘브라흐만을 제외한 모든 것을 幻影으로 간주하는’ 또는 ‘세계를 단지 헛되거나 기만적인 환상으로 간주하는’ 幻影論을 의미할 뿐이다. 바로 이 마야론(幻影論)을 주장했던 학파가 不二論 베단따 학파로 알려져 있고, 不二論의 거장 샹까라는 대표적인 마야론자로 비난받았다.

Jacobi[1970]. p. 747 ; Hajime[1990]. p. 120 ; 前田專學[1980]. pp. 239-40.

역사상 ‘māyāvāda’라는 비판이 최초로 나타난 곳은 Padmapurāṇa이며 여기서 不二論 베단따 학파는 부정한 교설인 māyāvāda(幻影論)로, 베다를 근거로 하지 않는(avaidika) 위장된 불교도(pracchana-bauddha)의 교설로 비난받았다. 현존하는 베단따 문헌에서 ‘위장된 불교도’라는 비난이 처음으로 나타난 곳은 바스까라(Bhāskara)의 BS주석이다. 바스까라는 不二論을 마야론(māyāvāda, 虛無論)으로 간주하고, māyāvādin을 불교의 학설에 의존하는 사람(bauddhamatāvalambino)으로 비난하고서, 불교가 보급한 모순되고 근거 없는 마야론이 세간을 현혹시킨다고 비난하였다.

“māyāvādin asac-chāstram pracchamaṃ bauddham eva ca/ mayaiva kathitaṃ, devi, kalau brāhmaṇarūpiṇe// … vedārthavan mahāśāstram māyāvādam avaidikam.” Nakamura[1990]. p. 125. 註53. 그리고 p. 120. 위 문장은 Vijñānabhikṣu의 Sāṃkhyapravacanabhāṣya (Havard Oriental Series. Vol 2, pp. 4, 16)에 인용되어 있다. 神館義朗[1958], pp. 259-60.

māyāmātra에 대한 비판은 1.2.12, 1.3.7, 3.2.3에서, māyāvāda와 māyāvādin에 관한 비난은 1.4.25, 2.1.14, 2.2.29, 4.4.14에 나타난다. 中村元[1951]. p. 386 참조.

① vigītaṃ vicchinnamūlam māhāyānika-bauddhagāthitam māyāvādaṃ vyāvarṇayanto lokān vyāmohayanti (BS-주석 1.4.25).

② ye tu bauddhamatāvalambino māyāvādinas te 'pi anena nyāyena sūtrakāreṇaiva nirastā veditavyāḥ (BS-주석 2.2.29). 원문은 Nakamura [1990]. p. 121, 125(note 56, 58)에서 재인용

바스까라 이후 마야론자, 위장된 불교도라는 비난은 인도철학사의 전면에 등장했는데, 限定不二論의 야무나(Yāmuna)는 māyāvāda와 vijñānavāda를 본질적으로 동일한 것으로 간주했으며, 라마누자(Rāmānuja)는 不二論을 ‘베다론을 가장한(vedavādacchadma) 위장된 불교도’라고 비난하였다. 순정불이론(Śuddhādvaita)의 발라바(Vallabha)는 不二論을 가리켜 ‘마야설의 옹호자’, ‘중관학파(mādhyamika)의 또 다른 化身’으로 비난했으며, 二元論的 베단따(Dvaitavedānta) 학파의 마드바는 māyāvāda와 śūnyavāda가 차이 없음을 주장하였다.

Nakamura[1990]. p. 120, 121, 126(註 63) 참조.

Nakamura[1990]. p. 121.

“na ca śūnyavādinaḥ sakāśād vailakṣaṇyaṃ māyāvādinaḥ”(2.2.29) ; 그 외에 Vijñānabhikṣu는 māyāvāda를 ‘唯識說의 한 분파 (vijñānavādyeka- deśin)’이자 ‘위장된 불교도’로 비난하고, 不二論을 가리켜 ‘베단따로 자칭 하지만 사실은 베단따 사상이 아니다(na … vedāntamatam)’고 비판했다. Nakamura[1990]. p. 120, 121, 125(註 54) ; 中村元[1950]. p. 160. 참조.

위의 비난들에서 하나의 주목할 만한 공통점을 발견할 수 있는데, 그것은 마야론자라는 비난이 처음부터 ‘위장된 불교도’라는 비난과 궤를 같이하고 있다는 점이다. 그러나 이 비난은 佛敎와 不二論을 잘 아는 근·현대의 학자들이 양자의 실질적 유사성을 밝힌 결과로 내린 평가가 아니다. 이 비난은 限定不二論의 라마누자, 不一不異論 계열의 바스까라 등 ‘不二論에 적대적’인 베단따 학자들이 제기한 것이다. 그러나 비판자들이 ‘진짜의 불교’와 ‘실제의 불이론’에 대해 잘 알고 있었던 것은 결코 아니다.

예를 들면 라마누자는 唯識의 識을 vijñapti로 파악한 것이 아니라 vijñāna로, 그리고 이 識을 샹까라가 말하는 ‘純粹意識’(cit)으로 오해했다. 이러한 혼동에 바탕해서 그는 ‘主客未分의 純粹意識이 있을 수 없다는 점’에서 그리고 ‘識과 存在가 동일할 수 없다’는 점에서 유식 학파를 비판하고, 그 다음에는 ‘따라서 유식 학파와 동일한 주장을 하는 위장된 불교도(즉 不二論)는 저절로 논파된다’고 한다. 그러나 不二論의 純粹意識은 라마누자가 파악한 것과 다르며, 唯識학파의 識 또한 베단따의 純粹意識(jñāna, cit)과 전혀 다르다.

비난자들은 공통적으로 不二論을 허무론(māyāvāda)으로 파악하고, 자신들이 나름대로 파악한 ‘진짜 불교의 허무론’을 비판한 후, ‘그러므로 불교의 허무론과 동일한 마야론(不二論) 즉 위장된 불교도의 교설은 별도로 논할 바 없이 저절로 논파됐다’는 방식으로 不二論을 비판한다. 비난자들이 파악한 ‘진짜 불교’는 허무론이며, 不二論 역시 허무론(māyāvāda)이다.

神館義朗[1958]을 참조. 바스까라에 대해서는 pp. 262-2, 야무나는 p. 267, 라마누자는 p. 270을 참조.

예를 들면, 라마누자와 바스까라는 śūnya의 의미를 실제 중관파에서의 śūnya(-tā)가 아니라, ‘허무(nihil)’를 뜻하는 단어로 파악하여 中觀을 ‘일체를 空으로 부정하는 허무론’으로 오해했다.(“atra sarva-śūnyavādī mādhyamikaḥ pratyavatiṣṭhate.” Śrībh. p. 683), 또한 그들은 唯識을 ‘識외의 외계의 대상을 부정하는’ 허무론으로 파악했다 (“vijñānamātra- astitvavādino yogācārāḥ pratyavatiṣṭhante.” Śrībh. 2.2.27. p. 680, “ataḥ, vijñānamātram-eva tattvaṃ na bāhyārtho' sti.” Śrībh. 2.2.27. p. 681.)

인도철학의 초기 연구가들도 不二論의 māyā와 佛敎의 śūnya를 단순히 허무론으로 동일시하고, 마야설을 불교의 영향을 받은 대표적 교설로 간주한 사례도 있다. 예를 들면 V. A. Sukhatankar는 Śūnyavāda의 베단따적 수용을 māyāvāda로 규정했으며, Hermann Jacobi는 그의 주장을 따르고 있다. Jacobi[1970], p. 749.

결국 비난자들이 不二論을 ‘위장된 불교’로 비판했던 것은 엄밀히 말해 ① 不二論을 마야론(환영론, 허무론)으로 오해하고 ② 불교를 단순한 허무론으로 오해하고 ③ 양자를 동일한 허무론으로 전제하고서 ④ 不二論의 마야론을 불교의 허무론에서 채용한 것으로 오해한 것에 지나지 않는다. 따라서 마야론, 위장된 불교도라는 비난이 실제로 불이론과 불교가 유사하다는 이유에서 제기된 것으로 볼 수 없다. 비난자들은 진짜 불교와 실제의 불이론에 대해 알지 못했던 것이다.

자세한 논의는 지면상 다음 기회로 미루고자 한다.

三古註를 비교 번역했던 마츠모토는 “바스까라는 불교의 술어를 다소 알고 있었지만 내용은 부정확하고, 라마누자는 불교 교학을 알고자 하는 의욕조차 없었던 것으로 보인다.”고 평했는데(松本照敬[平3], pp-261-6) 필자도 이에 동의한다. 불교를 비판하는 BS 2장 2절 18～32에 대한 라마누자, 바스까라의 주석을 보면 그들이 불교를 거의 몰랐고 또 그들의 비판이 피상적일 뿐만 아니라, 사실은 不二論을 비난하는데 더 많은 정성을 기울이고 있음을 알 수 있다.

이와 같이 ‘마야론(虛無論)’, ‘위장된 불교도’라는 비난은 비판자들이 ‘진짜 불교’와 ‘不二論’의 철학을 오해하고 내린 비난임에도 불구하고 그 비난의 타당성 여부와 무관하게 현대 학계에서도 통용되고 있다. 그러나 논자는 샹까라 철학에서의 māyā 개념을 검토하면서 통념상 샹까라의 것으로 알려져 있는 māyā 개념이 샹까라의 원전에서 나타나지 않음을 발견하였다. 또한 샹까라가 사용한 단어 māyā가 ‘현상세계의 허망성’과 관련되거나 혹은 샹까라가 이 세계를 ‘幻’(māyā)으로 또는 ‘헛것에 불과한 것’(māyāmātra)으로 간주한 문장도 발견할 수 없었다. 오히려 세계의 위상에 대한 샹까라의 입장은 단어 māyā(幻)와 결부되는 것이 아니라 철학적인 측면, 예를 들어 ‘이 세계는 브라흐만을 떠나 그 자체로는 존재하는 것이 아니다’는 말에서 드러난다. 그러나 세계의 위상에 대한 논의는 해탈론까지 결부되는 방대한 주제이다. 본 논문은 지난 호에 게개된 졸고[1999]의 후편으로서, 우선 샹까라가 사용한 단어 māyā의 의미와 용법에 비추어 마야론자라는 비난에 대해 반론을 제기하고 그 다음에는 통념상 마야론이 철학적으로 가장 기여한 것으로 알려진 假現說과 관련해서 논의하고자 한다.

아마도 그 이유는 불교와 불이론의 실질적인 유사성 때문인 것으로 보인다. 하지만 불교와 불이론의 사상적 친화성 또는 실질적 교류에 대한 논의는 본 논문의 범주를 벗어난 것이다.

졸고[1999]. 참조.

“… prapañcajātasya brahmavyatirekeṇābhāva.” 2.1.14. (ĀnssⅠ. p.459. ll. 12)

본문에서 인용하는 Brahmasūtra-Śaṅkara-bhāṣyam(BS-Śbh로 略) 原文의 권수(Ⅰ,Ⅱ), 쪽수(p) 및 행(ll)은 1900-3년 뿌나(Poona)에서 출판된 Ānandāśrama 판본(Ānss로 略)에 의거했으며, 加讀性을 고려해서 가능한 한 복합어와 연성은 분리해서 표기했다.

Āpte, Hari Nārāyaṇa(ed.,). Śrīmaddvaipāyanapraṇītabrahmasūtrāṇi : Ānandagirikṛtaṭīkāsaṃvalitaśaṅkarabhāṣyasametāni. Poona : Ānandāśrama, 1900(vol.Ⅰ), 1903(vol.Ⅱ).

Ⅱ. Māyāvāda에 대한 반론

인도철학사에서 타학파에 대한 비판이 성공적인 예가 드물었음에도 마야론자(māyāvādin)라는 비난의 타당성은 검토된 바가 거의 없다. 그리고 오랫동안 不二論은 허무론으로 그리고 인도철학의 염세적인 측면을 보여주는 교설로 오해되어 왔다. 하지만 최근엔 ‘샹까라가 이 세계를 幻, 幻的인 것, 미혹적인 것으로 간주했다’는 견해를 부정하고 māyā의 의미를 새롭게 이해하는 학자들도 있다.

특히 아라푸라(Arapura)는 ‘māyā를 환영(illusion)으로 간주하는 것을 잘못된 것’으로 파악하고 오히려 마야론(māyāvāda)이 세계의 실재성에 대한 확신을 주는 것으로, 또 마야를 브라흐만에 대한 담론이자 브라흐만을 설명하는 역설적 수단으로 해석한다. 일부 학자들은 마야론(幻影論)을 絶對論에서 이론상 요청되는 개념이자 假現說에서 불가피하게 수반되는 이론 또는 假現의 動因으로 간주하며 māyā에 철학적 의미를 부여하기도 한다. 또한 몇몇 학자들은, 샹까라가 이 세계를 토끼의 뿔과 같은 전적인 비실재(atyanata-abhāva)로 간주하지는 않았다는 이유에서 샹까라를 ‘어느 정도까지는 현상 세계의 가치를 인정하는 마야론자’로 규정하기도 한다. 그 외에도 ‘마야(māyā)는 실재로도 비실재로도 언표될 수 없는 것’(sadasadbhyām anirvacanīya)이므로 샹까라가 세계를 비실재로 간주하지 않았다고 하는 학자들도 있다.

Arapura[1986], pp. 26-38. 한편 Thomas O'neil은 그의 저서 Māyā in Śaṅkara : Measuring the Immeasurable (Delhi : Motilal Banarsidass. 1980)에서 Arapura의 견해를 그대로 계승하고 있다.

Ram Murti Sharma의 저작은 이러한 사고의 전형을 제시하고 있다. 그러나 그가 자신의 주장을 입증하기 위해 샹까라의 원전을 인용한 경우는 없다. 자세한 것은 Sharma[1983], pp. 11-7, 62-5. 참조.

그러나 엄밀히 말해서 이러한 주장은 샹까라 철학에서의 마야 개념이 아니라 새로운 해석이다. 이러한 해석들은 이미 ‘샹까라가 māyā라는 단어로써 이 세계의 실재성을 부정했다는 것’을 전제하고 있다. 그러나 논자는 이러한 전제를 뒷받침해 줄 만한 māyā의 의미나 용법을 BS-Śbh에서 발견할 수 없었으며, 샹까라가 이 세계를 幻(māyā)으로 진술한 곳 역시 발견할 수 없었다. 먼저 샹까라가 사용한 단어 māyā의 의미와 용법에서 살펴보자.

졸고[1999], Ⅱ-6, p. 285-6을 참조.

Ⅱ-1. māyā의 환영론적 의미

샹까라를 마야론자로 규정하는 일반적 추세와 달리 몇몇 학자들은 이 평가를 부당한 것으로 간주한다. 예를 들면 Hacker와 Mayeda는 샹까라의 철학에서 단어 māyā가 철학적으로 중요하지 않다는 점에서 이 비난의 부당성을 지적했고 나카무라 하지메는 ‘샹까라가 세계를 幻이라고 주장한 적이 없다’는 점에서 이 비난이 Nṛsiṃhottara-tāpayīya와 같은 후대의 우빠니샤드나 Adhyātma-Rāmāyaṇa, 또는 Yogavāsiṣṭha 類의 문헌에 더 적합하다고 했다. 카나쿠라 엔쇼도 동일한 이유에서 māyāvāda라는 명칭은 가우다빠다에 더 적당함을 지적한다. 그 외에도 ‘샹까라가 마야론자가 아님’을 제시하는 몇 가지 근거가 있지만 공통점은 ‘샹까라의 용어 māyā가 이 세계를 부정하는 의미가 없다’는 점이다.

Hacker, Eigen, p. 91-2 ; Mayeda, Upad. p. 35를 참조.

中村元[1989]. p. 422-3.

金倉圓照[1932], p. 268 ; 한편 고다테요시로는 金倉圓照와 中村元의 견해를 지지한다. 神館義朗[1958], p. 263-4(註 2) ; Islam[1988], p. 115.

예를 들면, Nakamura[1990]. p. 120 ; 金倉圓照[1932], p. 268.

논자는 위의 주장에 동의한다. 비록 샹까라가 사용한 단어 māyā가 ‘헛것’, ‘미혹’, ‘허위’ 따위의 부정적(negative) 의미로 사용된 예가 있기는 하지만, 미혹적인 것이 현상 세계와 관련된 예는 발견되지 않는다.

BS-Śbh. 2.1.9. (ĀnssⅠ. p. 445. ll. 11- p. 446. ll. 5)

最高我도 윤회라는 māyā와 접촉하지 않는다(paramātmā' pi saṁsāra-māyayā na

saṁspṛśyata)

-------	마치 … 꿈에서 본 māyā에 현혹되지 않는 것처럼

(yathā ca … svapna-darśana-māyayā na saṁspṛśyata iti)

-------	왜냐하면 뱀 등으로 [나타난] 새끼줄처럼

最高我가 세 상태로 나타난 것은 māyā일 뿐이므로

(māyāmātraṁ hy-etat-paramātmano' vasthā-

trayātmanā' vabhāsanaṁ rajjvā iva sarpādi-bhāvena)

-------	無始의 māyā에 의해 잠든 個我가 깨어날 때

(anādi-māyayā supto yadā jīvaḥ prabudhyate)

BS-Śbh. 3.2.1. (ĀnssⅡ. p. 178. ll. 4-6)

깨어 있을 때처럼 꿈 속에서의 창조 역시 참인지 아니면, māyā로 이루어진 것인지에 대한 의문이 … (kiṃ prabodha iva svapne' pi pāramārthikī sṛṣṭir-āhosvin-māyāmayi-iti)

BS-Śbh. 3.2.3. (ĀnssⅡ. p. 180. ll. 8-10)

꿈에서의 창조를 진실이라고 말한 적이 없다.

---- 꿈에서의 창조는 māyā일 뿐이므로 … (māyā-eva saṃdhye sṛṣṭi …)

BS-Śbh. 3.2.3. (ĀnssⅡ. p. 183. ll. 1-4)

여기엔 수레도, 수레에 묶인 것(馬)도, 길도 없다

------- 그러므로 꿈에서 본 것은 māyā일 따름이다.

(tasmān-māyāmātraṃ svapnadarśanam)

BS-Śbh. 3.2.4. (ĀnssⅡ. p. 183. ll. 6-8)

[꿈은] māyā일 따름이므로(māyāmātratvāt)

---- 어떠한 꿈이건 궁극적 [진실의] 향기조차 없다[고 反問한다면]

BS-Śbh. 3.2.4. (ĀnssⅡ. p. 183. ll. 16- p. 184. ll. 3)

[꿈에서] 본 여자 등은 부정되기 때문에 허위이다.

---------- 그러므로 꿈이 māyā에 불과하다는 것은 타당하다.

(tasmād-upapannaṃ svapnasya māyāmātratvam)

BS-Śbh. 3.2.4. (ĀnssⅡ. p. 185. ll. 11-16)

모든 현상 세계[의 창조]가 māyā에 불과함을 확정했으므로…

(pratipāditaṃ…samastasya prapañcasya māyāmātratvam)

---- 따라서 꿈[에서의 창조]가 māyā에 불과함이 확정되었다.

(… saṃdhyasya māyāmātratvam-uditam)

BS-Śbh. 3.2.6. (ĀnssⅡ. p. 188. ll. 15-18)

꿈속에서의 馬車 따위가 [실제로는] 없음을 명시했으므로

-----  따라서 꿈은 māyā에 불과하다(tasmād … svapnasya māyāmātratvam)

여기서 단어 māyā 자체는 비실재성, 헛것 따위를 의미할지라도 비실재이고 헛것에 불과한 것은 ‘이 세계’가 아니라 ‘세계의 창조’, ‘꿈(saṃdhya = svapna)’, ‘꿈에서 본 것(svapnadarśana)’, ‘꿈에서의 창조(saṃdhye sṛṣṭi)’ 또는 ‘주재신의 특별한 모습’ 따위에 한정될 뿐이다. 그러나 샹까라가 단어 māyā(幻, 미혹)를 현상 세계의 비실재성과 연관시키거나 또는 ‘이 세계를 환상에 불과한 것’(māyāmātra)으로 규정함으로써 이 세계의 가치를 부정했던 예는 발견되지 않는다. 오히려 샹까라는 현상 세계의 가치를 나름대로 인정하고 있으며 이러한 실재론적 입장은 불교의 허무론을 비판하는 BS-Śbh 2장 2절의 네 번째와 다섯 번째 주제인 ‘samudāyādhikaraṇa’(2.2.18～27), ‘abhāvādhikaraṇa’(2.2.28～32)에 대한 주석에서 더 분명하게 나타난다.

졸고[1999], pp. 285-6. 참조.

졸고[1999], pp. 258-262. 참조.

샹까라가 현상 세계의 가치를 부정했음을 보여주는 유명한 문장이 “brahma satyaṃ jagan-mithyā-iti”(Vivekacūḍāmaṇi 20)이지만, 이 책은 후대의 僞作으로 알려져 있다. 그러나 여기서도 ‘현상 세계의 허망함’을 뜻하는 단어는 māyā가 아니라 mithyā이다.

샹까라는 유부, 중관, 유식을 虛無論으로 오해하고 실재론적 입장에서 불교 즉 허무론을 비판하고 있다. 물론 그의 비판이 타당한 것은 아니지만 여기서 샹까라의 실재론적 입장은 잘 드러난다.

Ⅱ-2. māyāvāda(-in)의 용법

BS-Śbh에서 māyā가 다양한 의미로 42번 사용되었다는 점에서 샹까라는 ‘세계를 부정하는 자’로서의 māyāvādin(幻影論者)은 아닐지라도 ‘단순히 māyā를 말하는 者’로서의 마야론자로 불릴 수도 있을 것이다. 예를 들면 창조력으로서의 마야를 중요시한다는 점에서 가우다빠다는 ‘마야를 말하는 者’로 평가될 수 있으며, 후대의 不二論者들도 이 의미에서는 거의 마야론자로 불릴 수 있을 것이다. 그러나 샹까라를 이러한 의미의 ‘마야론자’로 규정하기 위해서는 최소한 다음의 조건을 갖추어야 할 것이다.

Gauḍapādakārikā에서 māyā는 궁극적으로는 不生說의 논리로써 부정되지만 1장에서는 ‘창조력’으로 중요한 의미를 지닌다.

첫째, māyā가 샹까라의 중요한 의미를 지니거나 자주 언급되어야 할 것이다. 그러나 māyā가 샹까라의 철학에서 중요성을 지니지도, 자주 언급되지도 않았다면 그는 ‘단순히 māyā를 말하는 자’로서의 māyāvādin으로 불릴 수 없을 것이다. 둘째, 假託(adhyāsa)의 경우처럼 그가 māyā에 대해서 특별히 논의했던 경우이다. 셋째, 위의 조건들을 충족하지 못할지라도 그가 自說을 māyāvāda 혹은 자신을 māyāvādin으로 규정하는 경우이다.

Ⅱ-2-1. māyā의 사용 빈도와 중요성

샹까라가 사용한 전문 용어들인 nāmarūpa, avidyā, Ātman, Brahman, Īśvara와 māyā를 비교해 볼 때, 가장 먼저 대비되는 것은 단어의 사용 빈도이다.

샹까라의 창조론에서 중요한 전문용어인 nāmaㆍrūpa : avidyā와 māyā의 사용 비율은 BS-Śbh의 경우 7 : 10 : 2이고, Upadeśasāhsrī는 5 : 15 : 4로서 māyā가 다른 전문 용어들에 비해 훨씬 적게 사용되었음을 알 수 있다. BS-Śbh에서 māyā는 42번 나타나지만 이는 사용 빈도에서 다른 용어들과 비교되지 않으며, 의미나 중요성에서도 비할 바가 못된다. māyā는 대부분 단순한 비교문, 예문에서 나타날 뿐 특별한 중요성을 지닌 경우는 없다. 반면 nāmarūpa, avidyā는 사용 빈도에서뿐만 아니라, 샹까라의 우주론에서 중요한 비중을 차지하고 있다.

Upadeśasāhsrī 의 용례는 Mayeda, Upad. p. 35와 註 52-4를 참조.

이러한 사정은 Bṛhad-up 주석, Upadeśasāhsrī 에서도 마찬가지다.

Upadeśasāhasrī에서 māyā는 19번 사용되었다.

졸고[1999], pp. 272-3. 참조.

졸고[1999], p. 262-266. 참조.

이 점에 대해서는 졸고[1999], Ⅱ-1-1. 그리고 본 논문 Ⅲ을 참조.

더 중요한 것은 nāmarūpa와 avidyā가 우주론과 관련된 중요한 전문용어이고, 사용 빈도에서 māyā보다 많지만 각각 1,000번 넘게 사용된 Ātman, Brahman, Īśvara와는 비교조차 되지 않는다는 점이다. 이 점은 ‘성전의 궁극적 목적이 창조를 설파하는 데 있는 것이 아니라 梵我一如의 획득을 목적으로 한다’는 그의 주장대로, 그의 주요 관심사가 오직 해탈 즉 ‘梵我一如’에 있고, 우주에 대한 논의는 부차적 문제일 뿐임을 입증한다. 더욱이 부차적 관심사라 할 수 있는 우주론에서조차 중요한 역할을 담당하는 용어는 māyā가 아니라 nāma-rūpa와 avidyā이다.

BS-Śbh에 있어서 Īśvara(Parameśvara)는 Brahman(Parambrahma)과 거의 동의어로 사용되었다.

Upadeśasāhasrī의 경우도 동일하다. Mayeda, Upad. p. 35를 참조.

① “그리고 전변(창조)를 설하는 천계서는 ‘전변’을 확립하려는 것이 목적이 아니라 … 梵我一如를 설명하기 위한 의도이며 …” BS-Śbh. 2.1.27 (ĀnssⅠ. p. 497. ll. 10-13) : na ceyaṃ pariṇāmaśrutiḥ pariṇāmapratipādanārtha …-brahmātmabhāva-pratipādanārtha tveṣa…

② “창조의 교설은 眞諦의 차원이 … 아니다 … 천계서는 梵我一如의 확립을 최상의 목적으로 하므로 …” BS-Śbh. 2.1.33 (ĀnssⅠ. p.505. ll.6-8) : na … paramārthaviṣayā sṛṣṭi- … brahmātmabhāva-pratipādanaparatvāc- …

③ “창조..설명은 ‘브라흐만의 획득을’ 목적으로 …” BS-Śbh. 1.4.14 (ĀnssⅠ. p. 384 ll.3-4) : … sṛṣṭyādiprapañcasya brahmapratipatty- arthatām ….

따라서 단어의 사용 빈도에서 볼 때, 샹까라는 māyāvādin 보다 nāmarūpavādin, avidyāvādin에 가까우며, 그 보다는 Brahmavādin, Ātmavādin, mokṣavādin이 더 적당할 것으로 보인다.

철학적 중요성에서 본다면, 샹까라의 궁극적 관심은 ‘브라흐만에 대한 앎’(Brahmavidyā)에 있기 때문에 그리고 그가 말하는 베단따의 목적 또한 ‘환영론(māyāvāda)을 설파하는 것’이 아니라 梵我一如의 실현, 또는 ‘이 모든 것이 아뜨만임’을 밝히는데 있기 때문에, 그는 ‘Brahmātmatāvādin’, ‘Ātmaikatvavādin’ 등이 더 적당할 것으로 보인다.

2.1.14.(ĀnssⅠ. p. 459. ll. 5-8) : “ ‘idaṃ sarvaṃ yadayam-ātma’, ‘brahmaivedaṃ sarvam’ ‘ātmaivedaṃ sarvaṃ’, ‘neha nānāsti kiṃcana’ ityevaṃādyapi ātmaikatva-pratipādanaparaṃ vacanajātam …”

그리고 몇몇 예문은 본 논문 註 38 참조.

Ⅱ-2-2. 특별한 논의 여부

두 번째의 조건을 살펴보자. BS-Śbh에서 샹까라는 베단따 철학의 목적을 밝히고자 BS의 구성과 무관한 자신의 서문에서 假託(adhyāsa)에 대해서 별도로 논의했던 경우가 있다. 이 경우처럼 만약 샹까라가 māyā에 대해서 특별히 논의했다면, 단어 māyā의 사용 빈도와 철학적 중요성과는 별개로 그는 ‘māyā를 말하는 자’(māyāvādin)로 불릴 수 있을 것이다.

그러나 BS-Śbh에서 샹까라가 māyā에 대해 논의한 곳은 발견되지 않는다. 오히려 māyā의 의미 규정은 물론 māyā의 용법, 용례를 설명하는 단 하나의 문장조차 없다는 편이 더 정확할 것이다. 이 사실은 후대의 不二論學者들과 구별되는 점이다. 후대의 不二論者들이 주로 다루었던 것은 해탈이 아니라 세계에 관한 것이며, 따라서 Brahman, Ātman보다 세계의 質料因으로서의 māyā가 더 중요시되었다. 특히 샹까라 이후, ‘실재하지 않는 māyā가 어떻게 해서 무한한 브라흐만을 한정하는가’를 놓고 影像說(Pratibimvavāda)과 限定說(Avacchedavāda)로 나누어진 데서 알 수 있듯이, 후대의 不二論은 māyā(또는 avidyā와 동일시된 māyā)에 대해서 실질적으로 논의했던 ‘māyā를 말하는 자(vādin)’에 가깝다. 그러나 샹까라의 경우는 아니다.

졸고[1999], pp. 255-273. 참조.

Maṇḍana Miśra의 Brahmasiddhi ; Prakāśananda의 Vedāntasiddhaṇta- muktāvalī 그리고 Vidyāraṇya의 Pañcadaśī, Sarvajñātamuni의 Saṃkṣepaśārīraka가 대표적이다. Sarvajñātamuni는 māyā를 dvārakārṇa로, Prakāśananda는 māyā를 세계의 질료인으로 중요시한다.

影像說을 주장하는 대표적인 不二論者는 Pañcapādikāvivaraṇa의 저자인 Prakāśātman(1,200년 경)이며, 限定說은 Iṣṭasiddhi의 저자인 Vimuktātman(1,200년 경)이 대표적이다.

Ⅱ-2-3. 自說에 대한 명칭

샹까라는 他派 또는 他派의 학설을 지칭하는 단어로 Pradhānakāraṇavāda(勝因論), Dvaitavāda(二元論) 등 무수히 많은 ‘～vāda(～論)’라는 단어를 사용했으며, 自派의 학설을 Brahmavāda(-in, 브라흐만論), Vedāntavadin(-vāda, 베단따論者) 등 다양한 ‘vāda(-in)’으로 규정하기도 했다. 또한 그는 ‘～vāda’라는 단어를 사용하지는 않았지만 自說을 Ātmaikatvadarśana(아뜨만의 유일성을 밝히는 철학), Ātamikatvapakṣa(아뜨만의 유일성을 지지하는 주장) 등으로 명명하기도 했다. 샹까라가 ‘～vāda’라는 단어로써 자설, 타설을 지칭하기 위해 사용한 명칭은 최소한 32종이 넘으며 모두 100회 이상 사용되었다. 만약 샹까라가 自說을 māyāvāda로 규정했다면 단어 māyā의 철학적 의미와 중요성 그리고 사용 빈도나 역할과 무관하게 그의 不二論은 māyāvāda로, 그리고 그는 māyāvādin으로 불릴 수 있을 것이다.

⒧ 他說 또는 他學派에 대한 명칭

Asatkāryavāda(2.1.18②, 2.1.10), Aṇuvādin(2.1.29, -vāda : 2.1.12, 2.2.13), Aṇu-ādi-kāraṇavāda(1.4.28, 2.1.12), Aṇu-ādi-vāda(2.1.12), Asatkāryavāda(2.1.18②) Bāhyārthavāda(2.2.28, 31, -in 2.2.31), Bāhyārthavijñānaśūnyavāda(2.2.32), Dvaitavāda(1.3.19, 1.4.3, -in 2.1.3), Kṣaṇabhaṅgavāda(2.1.18, 2.2.21, -in 2.2.20, 25②), Paramāṇukāraṇavāda(2.2.12, 13, 14, 15, 16), Pradhānakāraṇavāda(1.1.10, 1.3.11, 1.4.1, 3②, 1.4.28②, 2.1.12②, 2.2.11, 2.2.17), Pradhānavādin(2.2.10, 2.1.4, 2.1.29), Sāṁkhyavāda(1.4.8②), Sāṃkhyayogavādin(2.2.29), Vijñānavāda(2.2.28, -in 28, 31, Vijñānaikaskandhavāde(2.2.28), Vijñānāstitvamātravādin(2.2.18), Ātmavādin(3.3.53), Sarvāstitvavādin(2.218), Sarvaśūnyatvavādin(2.2.18), Śūnyavāda(2.2.31, 2.2.41, 2.3.7)

여기서의 ātmavādīnaṃ은 승론ㆍ정리 학파를 의미한다.

⑵ 自說 또는 自派의 입장

Brahmavāda(2.2.9, -in, 1.1.31, 1.4.9, 2.1.6, 2.1.29②, 2.2.21, 2.2.38②, 2.3.53, 3.3.32), Brahmakāraṇavāda(1.4.1, 8, 28, 2.1.13), Brahmātmatāvādin(2.1.14),

Cetanakāraṇavādin(1.1.11, -vāda 2.1.21ⓟ), Īśvarakāraṇavāda(-in : 2.1.1②, 2.2.10ⓟ, 37, 41ⓟ), Jīvasyābhedavādinyaḥ(2.3.47), Kevalavastuvādin(1.1.4), Mokṣavādinām.(2.1.11), Parameśvaravādin(1.3.20), Satkāryavāda(2.1.18, -in 2.1.7ⓟ), Vedāntavāda(1.4.28, -in 1.4.22, 2.2.17)

⑶ ‘～vāda’외의 自說에 대한 명칭

Abhedadarśana(3.2.13), Ātmaikatvadarśana(2.1.14, -in : 2.1.3), Ātamikatvapakṣa(2.3.54), Aupaniṣada(2.1.8ⓟ, 37, 2.2.10ⓟ, 2.3.7, 3.4.1), Aupaniṣadadarśanam(2.1.9), Dvaitavādapratiṣedha(1.3.19)

⑷ 기타　‘～에　대한　論議’를　뜻하는　‘～vāda’

Kramavatṣṛṣṭvādin(2.3.10), Bhedavāda(3.1.21), Dehamātrātmavāda(2.1.14), Kāryakāraṇānanyatvavāda(2.1.7), Śūnyavāda(3.2.22)

여기서의 śūnyavāda는 중관학파를 지칭하는 것이 아니라 일반적 의미의 ‘허무론’을 뜻한다.

[용례 ② = 2번 나타남 ; ⓟ = 反論에서 베단따를 지칭한 경우]

샹까라가 自說을 지칭하는 것으로 사용한 ‘～vāda(-in)’는 최소한 11종 이상이며, 모두 31번 넘게 사용되었다. 그리고 他派나 他派의 학설을 지칭하기 위해 사용된 ‘～vāda’는 최소한 21종이며 56번 넘게 사용되었다. ‘～vāda’라는 명칭이 모두 90번 넘게 사용되었다는 점에서 māyāvāda(-in)라는 단어를 기대할 수도 있겠지만 이 단어는 발견되지 않는다. 샹까라가 自說을 māyāvāda로, 자신을 māyāvādin으로 규정한 예는 더더욱 발견되지 않는다.

Sāṃkhya, Yoga, Vaiśeṣika와 같은 고유 명칭은 제외하였다.

따라서 단어 ‘-vāda’ 또는 ‘-vādin’의 실제 사용 측면에서 그리고 自說에 대한 명칭에서 볼 때, 샹까라는 māyāvādin이기 보다는 Brahmavādin, Brahmātmatāvādin Brahmakāraṇavādin, Vedāntavādin 등으로 분류되어야 할 것이다.

Ⅱ-3. 천계 성전과의 관계

샹까라는 他學派의 이론을 비판할 때, 최종적으로는 관련 天啓書(śruti) 문구를 끌어들인 다음, 타학파의 주장이 천계성구와 일치하지 않거나 또는 천계서에 근거를 두지 않는다는 이유로 배척한다. 자신만의 독특한 사상을 전개할 경우도 마찬가지다. 그는 관련 천계성구를 인용하면서 자신의 주장이 천계서와 어긋나지 않을 뿐만 아니라 천계서의 취지에 부합한다는 점을 명시하면서 전개한다. 이것은 예외가 없다. 따라서 만약 샹까라가 māyāvādin(幻影論者)이라면 그는 ‘자신의 幻影論’이 천계서에 근거를 둔 정당한 교설임을 밝히기 위해 관련 천계성구를 끌어들였을 것으로 보인다. 그러나 앞에서 살펴보았듯이 이런 경우는 발견되지 않는다. 이 이유에서 ‘현실 세계의 실재성을 부정하는 의미’로서의 māyā 개념이 샹까라가 창안한 개념인지 아니면 가우다빠다 또는 불교에 근거를 둔 것인지가 논의될 수 있다. 그러나 엄밀히 말해서 이러한 논의는 이미 샹까라를 幻影論者(māyāvādin)로 전제한 이후의 논의이다. 만약 샹까라가 사용한 단어 māyā의 의미가 세계의 허망성과 무관하고 또 그가 幻影論者가 아니라는 것을 염두에 둘 경우 이 문제는 간단히 해결된다. 왜냐하면 마야론자가 아닌 그가 마야론(幻影論)을 지지하는 천계서의 문구를 끌어들일 필요가 없기 때문이다.

예를 들면 Ranade[1968], pp. 162-3 ; Mudgal[1975], pp. 63-6. Sharma[1983], pp. 62-5.

더욱이 현재까지의 연구 성과를 살펴볼 때, 우빠니샤드의 māyā 개념 역시 ‘현상 세계의 비실재성’을 의미하거나 또는 이른바 ‘māyāvāda’(幻影論)의 원류가 될 만한 māyā의 용법이나 의미는 발견되지 않는다. 베단따 학파의 소의 경전인 BS의 경우도 동일하다. māyā는 3.2.3에서 한 번 언급되었을 뿐인데, 여기서의 māyā는 비록 ‘허위’, ‘비실체성’을 뜻하지만, 허위에 불과한 것은 현상 세계가 아니라 ‘꿈 속에서의 창조’에 한정될 뿐이다.

다시 말해서 천계서가 māyā라는 단어로써 ‘현상 세계의 허망성’을 설파하거나 또는 幻影論(māyāvāda)을 교시한 적이 없다고 할 수 있다. 이 사실은 설사 샹까라가 幻影論者(māyāvādin)라 해도 그가 幻影論과 관련된 천계 성구를 인용할 수 없었다는 것을 의미한다. 그러나 샹까라는 마야론자가 아니다. 따라서 마야론자가 아닌 그가 마야론과 관련된 천계 성구를 인용하지 않았던 것은 당연하게 여겨진다. 반면 신의 불가사의한 힘, 창조력 따위로서의 마야 개념은 우빠니샤드에 나타나며, 이 개념들은 BS-Śbh에 고스란히 계승되고 있다. 그러나 환영론(māyāvāda)의 원류가 되는 마야 개념은 우빠니샤드와 BS에 나타나지 않으며 BS-Śbh에서도 발견되지 않는다. 이 점에서 샹까라는 천계서에서 말하는 māyā의 의미를 충실히 따랐던 것으로 보이며, 천계서의 마야 개념 외에 ‘현상 세계의 허망성과 관련된 새로운 마야 개념’을 만들지 않았던 것으로 보인다. 오히려 천계서의 māyā가 현상 세계의 허망성을 의미하지 않는다는 점에서 샹까라는 māyā의 ‘환영주의적 의미’를 알지 못했던 것으로 여겨진다. 더욱이 그가 사용한 단어 māyā가 철학적으로도 중요하지 않다는 점에서 볼 때, 그는 祖師 가우다빠다가 사용한 māyā의 역할과 중요성마저 무시했던 것으로 보인다.

가우다빠다에게서 māyā는 ‘창조력’으로서 중요시된다(본 논문 註 29번 참조). 그러나 샹까라는 가우다빠다의 māyā 개념을 계승하지 않고, 名色이라는 새로운 개념을 도입했다. 본 논문 Ⅲ章을 참조.

Ⅲ. 假現說(vivartavāda)과의 관계

假現說(vivartavāda)과 轉變說(pariṇāmavāda)은 모두 결과가 이미 원인에 내재한다는 因中有果論(satkāryavāda)을 근거로 하고 있다. 전변설이 원인과 결과 모두를 실재로 보는 데 반해, 假現說은 원인인 브라흐만만을 실재로 보고 결과인 세계를 비실재로 규정한다. 假現說에 따르면 결과인 현상 세계는 거짓으로 나타난 것이고 따라서 진실로는 존재하지 않으며(asatya), 허위(mithyā)이며, 실재로도 비실재로도 규정할 수 없는 것(sadasadbhyām anirvacanīya)이다. 많은 학자들은 샹까라의 우주론을 假現說로 규정하고, 가현설을 마야설의 필연적 귀결로 간주한다. 또한 현상 세계를 브라흐만의 假現에 불과한 것으로 간주하고 브라흐만을 유일한 실재로 확립하는 절대론에서 ‘māyā(幻影)’는 불가피하게 수반되는 개념 또는 요청된 개념으로 이해되기도 한다. 이처럼 māyā는 샹까라의 가현설에서 중요한 역할을 하는 것으로 간주되지만 論者는 ‘샹까라가 사용한 단어 māyā’가 假現의 動因이 될 만한 의미나 용법으로 사용된 예를 발견할 수 없었다. 따라서 통념적으로 알려진 ‘샹까라의 가현설’을 검토하면서 가현설과 ‘마야’의 관계를 검토하고자 한다.

Narain[1986], p. 339.

졸고[1999], pp. 255-273. 참조.

먼저 샹까라를 가현설의 주창자 또는 옹호자로 간주하는 통념과 달리 샹까라가 가현설을 주장하지 않았다고 하는 학자들의 견해에 주목하였다. 샹까라가 가현설의 지지자가 아니라고 주장하는 학자들은 그 근거로 샹까라가 사용한 단어 vivarta에 ‘假現’의 의미가 없음을 지적한다. Hacker가 지적했듯이 BS-Śbh에서 단어 vivarta는 발견되지 않는다. 대신 動詞 vivartamāna(현재분사)와 vivartante(Ⅲ인칭 복수) 그리고 vivartate(Ⅲ인칭 단수)가 나타난다.

Hacker, Vivarta, pp. 208-213 ; Sharma[1996], p. 184 ; Mayeda, Upad. p. 40 ; 中村元[1989], pp. 216-220 ; 前田專學[1980], pp. 133-4.

BS-Śbh. 1.3.39. (ĀnssⅠ. p. 332. ll. 4-6)

vāyunimittam-eva ca mahadbhayānakaṃ vajram-udyamyate/ vāyau hi parjanyabhāvena vivartamāne vidyut-stanayitnu-vṛṣṭy-aśanayo vivartanta ity-ācskṣate.

【반론】그리고 오직 바람을 원인으로 해서 어머어마하게 두려운 번갯불이 생긴다. 왜냐하면 바람이 구름덩어리로 될 때(vivartamāne) 섬광, 천둥, 비, 번개가 생긴다(vivartante)고 [사람들은] 말하기 때문이다.

BS-Śbh. 1.3.39. (ĀnssⅠ. p. 514. ll. 4-7)

yat-tat-sukha-duḥkha-mohātmakaṃ sāmānyaṃ triguṇaṃ

pradhānaṃ mṛdvavad-acetanaṃ cetanasya puruṣasya-arthaṃ sādhayituṃ svabhāvena-eva vicitreṇa vikārātmanā vivartata iti.

[상캬학파에서는] 快ㆍ苦ㆍ痴를 본성으로 하는, 3-guṇa가 평형상태이고, 흙처럼 知性을 결여한 근본원질이 지성적인 뿌루샤의 목적을 달성시켜 주기 위해서 ‘스스로 다양하게 변화하는 본성으로써’ 轉變한다(vivartate)고 [주장한다].

문맥상 ‘vivartate’(-māna, -nte)는 ‘假現하다’는 뜻이 아니라 오히려 반대 개념인 pariṇāmate(轉變～, 명사 : pariṇāma) 또는 utpadyate(발생～, 명사 : utpatti)의 동의어로 파악된다. 단어 vivarta가 환영론적 의미 즉 假現을 뜻하는 단어로 사용된 시기는 Maṇḍana Miśra나 그 이전부터로 보이지만 BS-Śbh에서 샹까라가 사용한 의미는 pariṇāmate와 다른 것이 아니다. 이 점은 특히 1.3.39에서 상캬학파의 교설을 언급하면서 ‘전변하다’에 해당하는 동사를 vivartate로 사용했다는 데서 명확히 드러난다. Hacker가 ‘샹까라는 vivarta의 환영론적 용법을 몰랐거나 또는 무시했다’고 했던 이유는 바로 이 점에서일 것이다. Hacker와 Mayeda는 假現說의 출발점을 pariṇāma와 vivarta의 용법을 구별했던 Padmapāda 그리고 vivarta에 정의를 부여했던 Prakāśātman으로 보며, 그 이후에 不二論의 우주론이 전변설에서 가현설로 진행했다고 주장한다.

Thrasher는 ‘Maṇḍana Miśra는 물론이고 그 이전의 Harivṛṣabha부터 이미 vivarta가 환영주의적 의미(illusionistic sense)로 사용되었다’고 한다. Thrasher가 제시하는 근거는 다음과 같다.

① Harivṛṣabha. Vṛtti on Vākyapadīya.Ⅰ.4 (21.3-22.1) : “ … asatyarūpa- pravibhāgasya svapnavijñāna-puruṣavad abahis-tattvāḥ paraspara- vilakṣana bhoktṛ-bhoktavya-bhogagranthayo vivartante.”

② Maṇḍana Miśra. Vibhramaviveka.(36 c-d) : “vibhrameṣu vivartatvam ato brahmavidāṃ matam.” Thrasher[1993], pp. 4, 47, 39-50.

Hacker, Vivarta, pp. 208-223 ; Mayeda는 Hacker의 주장을 따른다. Mayeda, Thousand. p. 25, 59.

Hacker, Vivarta. pp. 220-225, 234-236(Mayeda, Thousand, p. 25, 59, 註 23 재인용). 한편 Mayeda는 ‘빠드마빠다가 vivarta와 pariṇāma의 용법을 구별했다’는 Hacker의 주장에 동의하지만, ‘빠드마빠다가 vivarta라는 말을 語一元論者(즉 바라뜨리하리)로부터 차용했다’는 주장에는 동의하지 않는다. Mayeda는, 中村元의 주장 즉, ‘바라뜨리하리가 사용한 vivarta는 假現을 뜻하기보다는 轉變(pariṇāma)과 동의어이며 샹까라의 용법과 동일하다’(中村元[1956], pp. 328-332)는 입장을 지지한다. 前田專學[1974]. pp. 52-53(註 16) ; 한편, 바라뜨리하리의 용어 vivarta가 의미상 pariṇāma와 동일하다는 것은 Iyer[1969], p. 33-5 ; 130, 133-5. 참조.

샹까라가 vivartate(-māna, -te)를 幻影主義的 意味로 사용하지 않았다는 것은 분명하다. 그러나 샹까라는 가현설의 대표자로 알려져 있고, ‘그의 가현설’에서 māyā는 假現의 動因으로 알려져 있으므로 샹까라의 입장을 검토해 보아야 할 것이다.

샹까라의 저작으로 알려진 Upadeśasāhasrī의 경우 vivarta는 물론이고 동사 vivartate도 발견되지 않는다.

BS는 인중유과론의 입장에서 창조를 轉變(pariṇāma)으로 규정하고 있으며 555개의 게송 중에 가현설을 주장한 곳은 없다. 이 게송에 대한 샹까라의 주석에서 알 수 있듯이 샹까라는 BS의 전변설을 따르고 있다. 더욱이 전변설을 지지하는 샹까라의 입장은 상캬(sāmkhya)의 전변설을 비난하는 곳에서 더 명확하게 드러난다. 상캬 학파의 전변설을 비난했다는 사실은 쉽사리 ‘샹까라가 가현설을 취하고 있다’는 생각을 유도할 수 있을 것이다. 그러나 샹까라가 ‘가현설의 논리’로써 상캬의 전변설을 비판했던 것은 결코 아니다. 상캬의 전변설을 비난하는 근거는 ‘비지성적이고 독립적인 근본원질로부터 전변이 불가능하다’는 점에서이다. 그는 상캬가 상정하는 ‘비지성적인 근본원질’(acetana pradhāna)이 우빠니샤드(天啓書)에 나타나지 않는다는 점에서 그리고 근본원질은 지성을 결여하기 때문에 ‘창조하겠다는 동기’를 가질 수 없고 따라서 전변할 수 없다는 논리로 비판을 가하며 ‘지성적인 브라흐만으로부터의 전변’ 이론을 확립하고 있다. 요컨대 샹까라는 가현설로써 전변설 자체를 비난했던 것이 아니라 ‘비지성적이고 독립적인 근본원질로부터의 전변 이론’을 비판했던 것이며, 그 과정에서 그는 ‘브라흐만 전변설’을 확립하고 있다. 더 나아가 그는 BS-Śbh 2장 1절 전체를 할애하여 창조를 ‘브라흐만의 전변’으로 규정했을 때 생기는 문제점까지 해결한다. 즉 ‘브라흐만이 창조자라면 창조의 동기가 무엇인지’를 설명하고, 또 ‘이 모든 것이 브라흐만에서 전변되었다면 존재들의 불평등과 고통은 왜 발생하는지’를 해결하면서 ‘브라흐만 전변설’을 확립한다. 그리고 BS-Śbh. 2장 1절의 마지막 게송에 대한 주석에서 최종적으로 ‘브라흐만의 전변설’을 다시 한번 확정한다. 이러한 논의 과정에서 샹까라가 전변설을 취하고 있다는 사실은 분명히 확인된다. 그러나 한편으로 그의 우주론은 BS의 전변설 자체가 지닌 몇 가지 難點을 해결하는 과정에서 단순히 전변설로도 또는 가현설로도 규정될 수 없는 독특한 양상을 지니게 된다. 여기서 가현설과 māyā의 관계 그리고 샹까라의 우주론에서 māyā의 역할은 명확해질 것이다.

//ātma-kṛteḥ pariṇāmāt// BS. 1. 4. 26.

“그렇지만 창조자(행위자)이고 이미 완벽하게 존재하며, 확립된 존재인 [브라흐만이] 어떻게 [새로이] 만들어지는 존재가 될 수 있겠는가? 우리들은 ‘전변하기 때문에’라고 답한다. 실로 실재인 아뜨만은 이미 완벽하게 존재하지만 스스로 전변하는 특별한 성질로써 자신을 전변한다. …” BS-Śbh.1.4.26 (ĀnssⅠ. p. 411. ll. 7-l0) : kathaṁ punaḥ pūrvasiddhasya sataḥ kartṛtvena vyavasthitasya kriyamāṇatvaṁ śakyaṁ saṁpādayitum. ‘pariṇāmāt’ iti brūmaḥ. pūrvasiddho' pi hi sann-ātmā viśeṣeṇa vikārātmanā pariṇamayāmāsā ''tmānam-iti …

“지성을 결여한 근본원질이 [세계의 원인]이라는 상캬의 생각은 우빠니샤드에 근거한 것이라 할 수 없다. 왜냐하면 천계서의 말이 아니기 때문이다. 그 이유는 천계서가 원인을 ‘생각하는 자이므로’라고 [세계의 원인을] ‘생각하는 자’(즉, 지성적 존재)라고 했기 때문이다.” BS-Śbh. 1.1.5(Ānss. p. 12. ll. 2-3) : na sāṃkhyāparikālpitam-acetanaṃ pradhānaṃ jagataḥ kāraṇaṃ śakyaṃ vedānteṣv-āśrayitum. aśabdaṃ hi tat-katham-aśabdatvam- īkṣaterīkṣitṛtva-śravaṇāt-kāraṇasya.

또한 그는 세계의 원인이 독립적이지 않고 ‘주재신에 의존함’을 밝힘으로써 근본원질을 비판한다. “[유일한 最高主宰神의] 바로 그 [창조] 능력이 확인되기 때문에 독립적인 어떤 근원(prakṛti) 즉 근본원질 (pradhāna)로 불리는 것이 ajā 찬가에 의해 [세계의 원인으로] 설명됐다고 말할 수 없다.” (BS-Śbh 1.4.9) 원문은 졸고[1999],Ⅰ-4. p. 264. 참조.

① “… 이 세계는 … 주재신을 제외한 다른 것 즉, 지성을 결여한 근본 원질, 원자, 無, 윤회자로부터 생성(창조) 따위가 일어난다고 할 수 없다.” BS- Śbh. 1.1.2(ĀnssⅠ. p. 32. ll. 4- p. 35. ll.1) : na … īśvaraṃ mukhtvā 'nyataḥ pradhānādacetanād-aṇubhyo 'bhāvāt-saṃsāriṇo ..-tuṃ śakyam.

② “… 모든 베단따의 성구는 [세계의 원인이] 지성적 [존재]임을 … 동일하게 이해하며 … 따라서 … 全知한 브라흐만이 세계의 원인이다.” BS-Śbh.1.1.10 (ĀnssⅠ. p. 110. ll. 8-11) : …-vedāntavākyānāṁ cetanakāraṇatve samānagatitvaṁ  … ato …-sarvajñaṁ brahma jagataḥ kāraṇam.

③ “그러므로 전지한 브라흐만이 세계의 원인이다. 비지성적인 근본원질 혹은 다른 것은 아니라는 것이 확정된다. … 모든 우빠니샤드는 지성적인 것을 [세계의] 원인으로 말한다. …” BS-Śbh.1.1.11(ĀnssⅠ. p. 111. ll. 4-6) : tasmāt-sarvajñaṃ brahma jagataḥ kāraṇaṃ, na-acetanaṃ pradhānam- anyad-vā-iti siddhyam. … sarve vedāntāś-cetanakāraṇavādina … .

④ “주재신으로부터 세계의 生ㆍ住ㆍ滅이 있으며 지성을 결여한 근본 원질이나 그 외 다른 것으로부터가 아니라는 이 의미는 확립되었다.” BS-Śbh. 2.1.14(ĀnssⅠ. p. 468. ll. 6-8) : …-īśvarāt-jagatjanisthitipralayā na-acetanātpradhānāt-anyasmāt-vā iti-eṣo artha pratijñātaḥ.

⑤ “그러므로 [세계의] 생성은 [지성적인] 全知者를 원인으로 할 경우에 성립하며, 비지성적인 것을 원인으로 할 경우엔 성립되지 않는다.” BS-Śbh. 2.2.2(ĀnssⅠ. p. 520. ll. 7-12) : tasmāt-saṁbhavati pravṛttiḥ sarvajña-kāraṇatve na tv-acetana-kāraṇatve.

“마치 … 세간에서 어떠한 욕망조차 충족한 왕이 … 목적없이 오직 유희로 유흥을 즐기듯이…그와 같이 이슈와라도 다른 어떤 동기에도 의존하지 않고 자연스럽게 단순한 유희적 활동이 있을 것이다…최고주재신은 측량될 수 없는 힘을 지니기 때문에 [세계의 창조란] 단지 유희일 뿐이다.” BS-Śbh. 2.1.33(ĀnssⅠ. p. 504. ll. 8- p. 505. ll. 4) : yathā loke kasyacit-āpta-eṣaṇasya rājño…anabhisaṃdhāya kevalaṃ līlā-rūpaḥ pravṛttayaḥ krīḍā-vihāreṣu bhavanti….evam-īśvarasya-apy-anpekṣya kiṃcit-prayojanāntaraṃ svabhāvād-eva kevalaṃ līlā-rūpā pravṛttir- bhaviṣyati…parameśvarasya līlā-eva kevala-iyam-aparimitśaktitvāt.

“왜냐하면 주재신은 다른 것을 전제로 불공평한 창조를 이루었기 때문이다. 무엇을 전제로 하였는지 묻는다면 우리들은 法과 非法을 전제로 하였다고 답한다. … 그리고 주재신을 비(雨)로 알아야 한다. 왜냐하면 마치 비가 쌀, 보리 따위의 창조에 공통의 원인이지만 쌀, 보리의 불공평성은 각각 그 종자에 들어 있는 능력이 다른 데서 생겨난 것이기 때문이다. … 마찬가지로 신과 인간들의 불공평성은 각각의 개아가 지닌 동일하지 않은 業이 원인이 된다. 따라서 주재신은 불평등과 잔혹함[이라는 과실에] 상처받지 않는다.” BS-Śbh. 2.1.34 (ĀnssⅠ. p. 506. ll. 12- . p. 507. ll. 8) : sāpekṣo hy-īśvaro viṣmāṃ sṛṣṭiṃ nirmimīte. kim-apekṣata iti cet. dharmādharmau-apekṣata iti. … īśvaras-tu prajanyavad-dṛṣṭavyaḥ. yathā hi parjanyo brīhi-yava-ādi- sṛṣṭau sādhāraṇaṃ kāraṇaṃ bhavati … brīhi-yava-ādi- vaiṣmye tu tat-tad-bīja-gatāni-eva-asadhāraṇāni sāmarthyāni kāraṇāni bhavanti. evam … tat-tat-jīva-gatāni-eva-asādhāraṇāmi karmāṇi kāraṇāni bhavanti … īśvaraḥ sāpekṣatvān-na vaiṣmya-nairghṛṇyābhyāṃ duṣyati.

“지성적인 브라흐만이 세계의 원인이고 질료인이라는 것이 베다의 의미로 확인되었기 때문에.. [지성적인 브라흐만을 세계의 원인으로 간주하는] 이 우빠니샤드의 철학은 의심되어서는 안된다.”

BS-Śbh. 2.1.37(ĀnssⅠ. p. 510. ll. 11- p. 511. ll. 5) : cetanaṃ brahma jagataḥ kāraṇaṃ prakṛtiś-ca-iti-asminn-avadhārite vedārthe … tasmād-antiśaṅkanīyam-idam-aupaniṣadaṃ darśanam-iti.

Mayeda에 따르면 BS는 인중유과론의 입장에서 창조를 轉變(pariṇāma)으로 규정하고 있지만 이 경우 不二論은 뿌루샤(puruṣa, 靈我)와 쁘라끄리띠(prakṛti, 原質)를 상정하는 상캬와 달리 하나의 이론상의 어려움을 겪게 된다. 즉 純粹精神인 브라흐만에서 어떻게 그것과 본질을 달리하는 물질세계가 전개될 수 있는지를 설명해야 하는 것이다. 샹까라는 Chānd-Up. 4.3.2.(BS-Śbh. 2.4.20)에 의거하여 未展開의 名色(avyākṛta nāmarūpa)을 도입함으로써 이 문제를 해결한다. 여기서의 미전개의 명색이란 상캬의 프라끄리띠에 상응하는 일종의 질료인이다. 미전개의 명색을 도입한 것은 물질세계의 전개를 용이하게 설명해 주지만 한편으론 브라흐만 외에 ‘미전개의 명색’을 새롭게 상정한 것은 상캬와 같은 이원론에 접근하게 된다. 그러나 샹까라는 명색을 ‘브라흐만과 본성이 다른 것’으로 규정함으로써 물질 세계의 전개를 설명하고, 한편으론 ‘명색을 브라흐만에서 전개한 것’으로 그리고 ‘명색을 주재신에 의존하는 것’(parameśvara-adhīnā)으로 규정함으로써 ‘독립적인 상캬의 근본원질’과 다름을 밝힘으로써 일원론을 고수한다.

이 문단은 마에다의 연구 성과에서 많은 도움을 받았다. 마에다는 Upadeśasāhasrī를 토대로 샹까라의 우주론을 정리했지만 論者가 알고 있는 한 마에다의 분석은 BS-Śbh의 우주론과 어긋나는 바가 없다.

Mayeda, Thousand, pp. 19-26 그리고 前田專學[1974] 참조.

Mayeda. Thousand. p. 22.

이 名色은 본래는 미전개이지만 전개할 때 ‘허공’이라는 명칭과 형태를 취한다. Mayeda, Thousand. p. 21.

명색을 브라흐만과 같다고 한다면 물질 세계의 전개를 설명할 수 없으며, 다르다고 할 경우엔 이원론으로 떨어지게 된다.

이상과 같은 샹까라의 우주론에서 핵심적 역할을 하는 것은 māyā(또는 무명과 동일시된 māyā)가 아니라 ‘무명이 만들어 낸 未展開의 名色’이다. 다시 말해서 샹까라는 BS와 마찬가지로 창조를 ‘브라흐만의 전변’으로 규정하고 있지만 그 전변은 ‘무명이 만들어 낸 미전개의 명색’에 의한 것이며, 바로 이 점은 BS의 실재론적 입장이나 상캬의 전변설과 달리 幻影主義的 요소를 지니고 있음을 보여준다. Hacker가 샹까라의 우주론을 ‘一種의 幻影論的 轉變說’(ein Art illusionistischer Pariṇāmavāda)로 규정했던 것은 앞에서 살펴보았듯이 ‘샹까라의 우주론이 초기 베단따의 實在論的 轉變說과 달리 환영주의적 성격을 지니고 幻影化된 未展開의 名稱과 形態를 상정했다’는 이유에서일 것이다. 한편 Mayeda는 샹까라의 우주론을 初期假現說(early vivartavāda)로 규정하는데, 그가 제시하는 근거는 ‘샹까라가 브라흐만과 세계의 관계를 깨끗한 물(淸水)과 더러운 거품(泡)의 관계로 파악하고, 브라흐만(淸水)에 더 實在性을 부여했으며 따라서 샹까라의 설이 후대의 가현설에 더 가깝다’는 점에서이다. Hacker는 샹까라의 우주론을 ‘展開’의 측면에서 ‘일종의 幻影論的 轉變說’로 규정했던 것으로 여겨지며, Mayeda는 ‘實在性’의 측면에서 ‘初期假現說’로 규정했던 것으로 보인다. 전개의 측면에서 그리고 실재성의 측면에서 샹까라의 우주론은 단순한 ‘초기의 전변설’로도, ‘후대의 가현설’로도 규정될 수 없는 독특한 성격을 지니고 있다. 초기 베단따의 실재론적 전변설이나 후대의 가현설과 구별되는 그의 독특한 ‘전변설’에서 핵심적 역할을 하는 것은 māyā가 아니라 nāmarūpa(名色), 더 정확히는 ‘avidyākalpite nāmarūpe’(무명이 만들어 낸 [未展開의] 名色)이다. 이상과 같은 샹까라의 우주론에서 māyā가 차지하는 역할은 전무하며, 가현설과 마야의 관련성 또한 발견되지 않는다.

Hacker, Vivarta. p. 20 (Mayeda, Thousand. p. 25. 재인용)

Mayeda, Thousand. p. 26.

궁극적으로 不二論은 잡다한 현상 세계의 실재성을 부정함으로써 브라흐만의 유일성을 확립한다. 그러나 원인인 브라흐만과 결과인 세계를 모두 실재로 보는 ‘전변설’의 논리로써는 브라흐만의 유일성을 확립할 수 없다. 후대의 不二論者들은 세계를 ‘브라흐만에서 가현한 것’으로 간주함으로써 세계의 실재성을 부정하고, 브라흐만의 유일성을 확립한다. 여기서 māyā는 잡다한 현상 세계의 실재성을 부정하고 브라흐만의 유일성을 확립시키는 도구가 된다.

샹까라도 최종적으로는 잡다한 현상 세계의 실재성을 부정하고 브라흐만의 유일성을 확립한다. 그러나 샹까라가 가현설이나 마야론으로써 브라흐만의 유일성을 확립했던 것은 아니다. 샹까라가 취하는 방법은 전변(창조) 자체의 비진실성을 말하는 것이다. 즉 샹까라는 상캬의 전변설을 비판함으로써 브라흐만의 전변설을 확립하지만, 최종적으로는 ‘성전의 목적이 창조(전변)를 설하는 데 있는 것이 아니라 브라흐만을 설하는 데 있다’고 천명함으로써 창조 자체의 궁극성을 부정해 버렸던 것이다.

“그러나 일정한 순서를 지닌 창조를 설하는 [성전이] 목적으로 하는 것은 다른 것이 아니다. [하나를 앎으로써 일체를 안다]는 선언 역시 오직 존재(즉 브라흐만)에 [일체가] 근거한다는 것을 [확립]하고자 하므로 …” BS-Śbh. 2.3.10(ĀnssⅡ. p. 27. ll. 1-2) : kramavat-sṛṣṭivādinīnāṃ tv-anyathā 'nupapatteḥ. pratijñā 'pi sadvaṃśyatva-mātram-apekṣena nāvyavahitajanyatvamityaviodha. 이 외에도 관련 문구는 BS-Śbh 곳곳에서 발견된다. 몇 가지 예문은 본 논문 註 38을 참조.

샹까라의 창조론에서 ‘브라흐만의 가현’ 또는 ‘마야에 의한 전변’ 따위의 개념 그리고 널리 알려진바 ‘순수 정신인 브라흐만이 다양한 현상 세계를 만들어 내는 원리로서의 마야(幻力)’ 또는 ‘이원론이 될 뻔한 베단따를 일원론으로 돌려주는 幻的 創造力’으로서의 마야 개념은 발견되지 않는다.

Ⅳ. 맺음말

샹까라는 不二論을 대표하는 베단따 학자이지만 완성자는 아니다. 不二論哲學은 샹까라 이후에도 계속 진행되고 있다. 특히 샹까라의 주요 관심이 ‘브라흐만에 대한 앎’(Brahmavidyā)에 있고, 세계와 우주에 대한 논의는 부차적 문제였던 반면 Vimuktātman, Prakāśānanda, Sadānanda와 같은 후대의 거장들이 주로 다루었던 것은 우주론적 문제였다. 후대 不二論의 철학적 내용을 이루는 가현설, 마야설, 限定說(Avacchedavāda)ㆍ反影說(Pratibimbavāda), 見現論(Dṛṣtisṛṣtivāda)ㆍ現見論(Sṛṣtidṛṣṭivāda) 그리고 ‘무명의 所衣와 對象은 무엇인가’ 등의 다양한 논의들이 말해 주듯이 우주에 관한 한 후대의 不二論이 더 심도있게 ‘이 세계’를 설명해 주는 것일지도 모른다. 이러한 입장 차이 때문인지 샹까라와 그 이후의 不二論 사이엔 몇 가지 차이점이 발견되는데, māyā 개념도 그 중 하나이다.

māyā는 후대 不二論 철학에서 핵심적인 용어임에 반해 샹까라의 원전에서는 특별한 중요성을 지니지 않는다. 그럼에도 불구하고 대부분의 연구 성과물들에서 밝혀진 ‘샹까라의 māyā 개념’은 原典에서 나타난 의미 이상으로 확대되어 있다. 그 이유는 기본적으로 후대의 māyā 개념을 샹까라의 우주론에 소급 적용한 탓으로 보인다. 따라서 샹까라의 우주론을 검토하기 전에 샹까라가 사용한 māyā의 의미와 그의 원전에서 발견되지 않는 개념을 분류할 필요성을 느꼈다. 여기서 가장 주목했던 것은 샹까라의 용어 māyā가 ‘현상 세계의 허망성’을 뜻하지 않는다는 점이었다. 흔히 샹까라는 māyā라는 단어로써 이 세계의 허망성을 주장했던 마야론자로 알려져 있지만 이것을 뒷받침해 줄 내용은 그의 原典에서 발견되지 않았다. 따라서 māyāvāda(幻影論)라는 비난의 타당성을 검토하고자 했는데, 이것이 본 논문의 주제이다.

BS-Śbh에서 단어 māyā가 ‘헛것’, ‘미혹’ 따위의 부정적 의미로 사용된 경우가 있다. 그러나 미혹적인 적은 것은 ‘꿈’ 또는 ‘꿈에서 본 것’ 따위에 한정될 뿐 ‘이 세계’를 지칭하는 경우는 없다. 또한 샹까라가 사용한 단어 māyā가 ‘세계의 허망성’과 관련되거나 혹은 샹까라가 이 세계를 ‘幻’(māyā) 또는 ‘헛것에 불과한 것’(māyāmātra)으로 간주한 문장도 발견되지 않는다. 적어도 이 사실은 ‘샹까라가 māyā라는 단어로써 이 세계의 허망성을 설파했던 마야론자’라는 통설을 거부하게끔 만든다. 오히려 세계의 위상에 대한 샹까라의 입장은 단어 māyā와 결부되는 것이 아니라 철학적인 측면, 예를 들어 ‘이 세계는 브라흐만을 떠나 그 자체로는 존재하는 것이 아니다’라는 말에서 드러난다. 즉 세계는 브라흐만에 근거를 두고 있는 한 실재인 것이다. 한편 ‘이 세계가 브라흐만과 별개로는 실재가 아니다’는 입장은 보다 우회적으로 표현된다. 하지만 샹까라가 이 세계를 māyā(幻, 비실재)로 간주하거나, māyā라는 단어로써 현상 세계의 가치를 부정했던 경우는 발견되지 않는다.

“… prapañcajātasya brahmavyatirekeṇābhāva.” 2.1.14. (ĀnssⅠ. p. 459. ll. 12)

세계의 위상에 대한 샹까라의 입장을 검토하는 것은 그의 해탈론까지 결부되는 방대한 주제이며, 본 논문의 범주를 벗어난 것이다.

① 그러므로 梵我一如를 자각하기 전에는 일체의 世間的인 것, 베다에 관련된 활동은 유효하다. BS-Śbh. 2.1.14(ĀnssⅠ. p. 463. ll. 4-5) : tasmāt-prāgbrahmātmatā-pratibodhād-upapannaḥ sarvo laukiko vaidikaś-ca vyavahāraḥ. ② 여기에는 잘못이 없다. 왜냐하면 일체의 세속사는 梵我一如를 자각하기 이전에는 진리로 여겨지기 때문이다. 마치 깨어나기 전의 꿈 속의 활동처럼. BS-Śbh.2.1.14(ĀnssⅠ. p. 462. ll. 8-9) : na-eṣa doṣaḥ. sarvavyavahāraṇām-eva prāgbrahmātmatā- vijñānāt-satyatva- upapatteḥ svapnavyavahārasya-iva prāgbodhāt.

오히려 샹까라는 궁극적으로 이 모든 것을 아뜨만(=브라흐만) 즉 실재로 간주하고 있다. 2.1.14.(ĀnssⅠ. p. 459. ll. 5-8) : “ ‘idaṃ sarvaṃ yadayamātma’, ‘brahmaivedaṃ sarvam’ ‘ātmaivedaṃ sarvaṃ’, ‘neha nānāsti kiṃcana’ ityevaṃādyapi ātmaikatva-pratipādanaparaṃ vacanajātam …”

샹까라가 사용한 단어 māyā의 용법이나 철학적 중요성에서 살펴보아도 그가 마야론자로 불려질 수 없는 근거를 발견할 수 있다. BS-Śbh에서 단어 māyā는 42번 나타나지만, 그것은 사용빈도에서 nāma-rūpa, avidyā와 비교되지 않으며 더욱이 각각 1,000번 이상 사용된 전문용어 Ātman, Brahman, Īśvara와는 비교조차 되지 않는다. 따라서 단어의 사용 빈도에서 본다면 샹까라는 māyāvādin이기 보다 nāmarūpavādin, avidyāvādin에 가깝고, 그 보다는 Brahmavādin, Ātmavādin이 더 어울릴 것으로 보인다. 철학적 중요성에서 보아도 사정은 다르지 않다. māyā는 대부분 비철학적인 문맥에서 비교문이나 예문에서 나타나지만 nāmarūpa와 avidyā는 샹까라의 우주론을 구성하는 핵심적 전문용어이다. 더욱이 샹까라의 궁극적 관심은 우주론이 아니라 ‘브라흐만에 대한 앎’에 있고 또 그가 말하는 베단따의 목적 또한 梵我一如의 실현 또는 ‘이 모든 것이 아뜨만’임을 밝히는데 있으므로, 그는 ‘Brahmātmatāvādin’, ‘Ātmaikatvavādin’등이 더 적당할 것으로 보인다.

샹까라가 자설을 māyāvāda로 명명하거나 또는 māyā의 의미에 대해 한마디의 언급조차 없었다는 사실 그리고 그가 사용한 단어 māyā의 의미와 용법이 환영론(māyāvāda)과 무관하다는 사실은 이른바 ‘māyā가 철학적으로 가장 기여한 것’으로 알려진 假現說(Vivartavāda)과의 관계를 비판적으로 검토할 계기를 마련해 준다. 왜냐하면 샹까라는 가현설을 주창자 또는 옹호자로 알려져 있고, 그의 가현설에서 māyā는 假現의 動因으로 알려져 있기 때문이다. 그러나 샹까라가 사용한 단어 māyā의 의미나 용법이 ‘가현설’에 기여할 만한 요소는 발견되지 않는다. 오히려 샹까라의 우주론은 轉變說에 근거를 두고 있으며, 이 점은 샹까라가 상캬의 학설을 비판하는 곳에서 명확하게 나타난다. ‘상캬의 전변설’을 비난했다는 사실은 ‘그가 假現說의 논리로써 轉變說을 비판한다’는 선입견을 심어 줄 수 있다. 그러나 샹까라가 비판하는 것은 전변설 자체가 아니라 ‘지성을 결여한 근본원질로부터의 전변이 불가능하다’는 것에 한정된다. 오히려 샹까라는 근본원질로부터의 전변이론을 비판함으로써 브라흐만의 전변설을 확립한다. 그 과정에서 그는 ‘BS의 전변설이 지닌 문제점’을 해결하기 위해 ‘無明이 만들어 낸 [미전개의] 名ㆍ色(avidyākalpite nāmarūpe)’이라는 개념을 새롭게 상정한다. 여기서 ‘無明이 만들어 낸 名色’ 다시 말해서 幻影化된 名色 개념은 샹까라의 우주론을 초기 베단따의 실재론적 전변설이나 후대의 가현설과 구별시켜 주는 특별한 개념으로 등장한다. 그러나 그의 우주론에 ‘후대의 māyā 개념(假現의 動因, 幻力)’이 개입될 여지는 발견되지 않는다.

본 논문 Ⅲ장을 참조.

이와 같은 샹까라의 독특한 우주론에서 핵심적 역할을 하는 개념은 māyā가 아니라 名色(nāmarūpa)이며, 특히 未展開의 名色 개념(avyākṛte nāmarūpe)은 후대의 不二論은 물론 그의 직제자들도 사용하지 않은 그만의 전문용어이다. 그럼에도 불구하고 지금까지 샹까라의 우주론은 후대에 발전된 가현설의 틀 속에서 해석되고 또 후대의 māyā 개념이 소급 적용된 탓에 전문용어 名色에 관한 연구는 전무한 실정이다. 名色 개념에 대한 연구는 다음의 과제이다.

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