샹까라의 베단따 철학에서 신의 위상과 역할

박아완

<목차>

1. 들어가는 말

2. 자아와 타자, 그리고 신

3. 신의 모호한 정체성

4. 경계에 놓인 신

5. 나오는 말

1. 들어가는 말

샹까라(Śaṅkara, 기원후 8세기경)의 베단따(Vedānta) 철학에서 신(Īśvara)은 도대체 어떤 존재일까? 그에게 중요한 두 개념이 브라흐만(Brahman)과 무지(avidyā)라면, 신은 브라흐만과 어떤 관계이며 또 무지와는 어떤 관계일까? 더 나아가 그의 사유에서 궁극적인 목적이 해탈이라면, 신은 그 목적을 달성하는 데 어떤 역할을 할까?

사실 이와 같은 질문들은 샹까라의 철학에서 신이 차지하는 위상과 역할을 묻고 있다. 그와 동시에 이 질문들은 샹까라 철학의 전모를 밝히는 데도 매우 유용할 것이다. 왜냐하면 신이라는 개념을 통해 브라흐만과 무지를 더 잘 이해할 수 있고 해탈이라는 최종 목적에 이르는 방법도 더 잘 알 수 있기 때문이다.

2. 자아와 타자, 그리고 신

‘아드와이따’ 즉 ‘비이원’(非二元)이라는 말은 무슨 의미일까? ‘비이원’이란 글자 그대로 ‘으뜸인 것이 둘이 아님’ 혹은 ‘근본원리나 실재가 둘이 아님’이라는 뜻이다. 이 경우에 ‘둘’이란 무엇을 가리키고, ‘둘이 아님’이란 어떤 의미일까?

간단하게 말해서 ‘둘’이란, 대우주의 관점에서는 브라흐만과 세계(jagat)를 가리키고, 소우주의 관점에서는 아뜨만(Ātman)과 개별영혼(jīva)을 가리킨다. 브라흐만이나 아뜨만은 실재이고, 세계나 개별영혼은 비실재이다. 그래서 전자(브라흐만이나 아뜨만)는 그 자체로 존재하지만, 후자(세계나 개별영혼)는 전자 없이 존재하지 못한다. 곧 전자에 의존하지 않은 채로 후자는 결코 존재하지 못한다. 현상적인 측면에서는 전자와 후자 모두 실재이지만, 본질적인 측면에서는 오직 전자만이 실재일 뿐이다. 따라서 ‘둘이 아님’이란, 세계가 본질적으로 브라흐만이고, 개별영혼이 본질적으로 아뜨만이라는 의미이다.

Murti(1983), p. 96 참조. 이는 아드와이따 베단따에서 제시하는 실재와 비실재의 존재론적 관계이다. 비실재는 ‘그 자체로 존재하는 실재’에 의존해서만 존재하기 때문에, 실재가 없이는 비실재가 존재하지 않는다. 특별히 Murti는 이 관계를 ‘일방향적 동일화’(one-sided identification)라고 부른다.

이와 같은 ‘비이원’을 자아(self)와 타자(the other)의 틀로써 살펴볼 경우, 실재인 브라흐만이나 아뜨만은 자아이고 비실재인 세계나 개별영혼은 타자이다. 그리고 자아는 우빠니샤드의 ‘유일무이’(ekameva-advitīya)라는 표현처럼 일자(一者)에 해당하고, 타자는 ‘복합현상계’(prapañca)라고 불리는 것처럼 차이(bheda)와 다양성(nānātva)을 특징으로 하는 다자(多者)에 해당한다.

예컨대 “이곳에 마치 다양함(nānā)이 있는 듯이 보는 자는, 죽음으로부터 죽음에로 간다.”(Kaṭha Up, 4.11)라는 우빠니샤드 문구를 보라.

그런데 샹까라의 체계에서는, 타자로 간주될 만한 물질적인 것과 정신적인 것과 별도로, 또 하나의 존재가 등장한다. 그것은 바로 신(Īśvara)이다. 신은 세계도 아니고 개별영혼도 아니다. 게다가 신은 ‘속성을 가진 브라흐만’(유속성 브라흐만)과 유사한 존재인 동시에 ‘속성을 가지지 않은 브라흐만’(무속성 브라흐만)과는 다른 존재이다. 바로 이 신의 존재는, ‘무속성 브라흐만에 관한 학설’(Nirguṇa-Brahma-vāda)이라고 불리는 샹까라의 사유에서 자아와 타자의 관계를 따지는 경우에 가장 흥미로운 문젯거리다.

신, 유속성 브라흐만(Saguṇa-Brahman), 무속성 브라흐만(Nirguṇa-Brahman)이라는 이 3자의 관계는 논란거리이다. 유속성 브라흐만과 무속성 브라흐만의 관계는 비교적 분명하지만, 이 양자 각각과 신의 관계는 불분명하기 때문이다.

3. 신의 모호한 정체성

샹까라의 사유에서 존재의 위계를 어떻게 나누든지 간에, 최고의 존재인 브라흐만·아뜨만 이외의 모든 존재는 타자여야 한다. 신의 경우도 마찬가지이다. 브라흐만·아뜨만과 동일시될 수 없다면, 신 또한 타자일 수밖에 없다. 신 또한 자아를 정초하는 데 이용된 후에 폐기되어야 마땅하다.

전통적으로 아드와이따 베단따에서 신이란 ‘무지에 의해 한정된 브라흐만(순수의식)’이다. 신은 브라흐만과 무지의 결합물이므로, ‘그 무엇에 의해서도 한정되지 않는 순수한 브라흐만’과는 분명히 구별된다. 샹까라의 경우에도 ‘브라흐만·아뜨만이 한정자(upādhi)를 가지는 것’이 바로 신이다.

예컨대, VS(□베단따의 정수□)에서는 이렇게 말한다: “이것(집합적 무지)에 의해 한정된 순수의식은 전지성, 전능성, 만물 주권 등의 특성을 가진 것이고, 또한 모든 무지들에 대한 조명체임으로 말미암아 미현현자, 내적 지배자, 세계 원인, 이슈와라(신)라고 언명된다.” VS, p. 9; 사다난다(2006), p. 75 참조.

한정자란 어떤 것을 그 자체와는 다른 것으로 나타나게끔 하는데, 샹까라에 따르면 이 한정자는 인식론적인 무지에 의해 만들어진다. 예컨대, “무지에 의해 가공된 신체와 기관이라는 한정자”(BSBh, 1.2.20), “‘무지에 의해 가공된 명칭과 형태’가 만든 신체 등의 한정자에 기인할 뿐”(BSBh, 1.4.22) 등을 통해서 알 수 있다.

아뜨만이 ‘영원하고 비할 데 없는 지식의 힘’을 한정자로 가지면, ‘내적 지배자’ 혹은 ‘신’이라고 불린다. 바로 그 아뜨만이 그 자체로 본질적으로 한정되지 않고 절대적이며 순수하면, 불멸하는 ‘궁극적 아뜨만’이라고 불린다.

BrUpBh, 3.8.12.

그런데 샹까라의 신은 적어도 다른 타자와는 존재론적 위상이 다를 가능성이 다분하다. 그의 신은 정신적인 것이나 물질적인 것이 아니다. 그의 신은 브라흐만·아뜨만과 그 본질에서 거의 차이가 없다. 또한 샹까라는 여러 저작들에서 신에 관해 모호한 입장을 보여준다. 따라서 그의 신은 자아에 대척하는 타자 가운데 하나로서 존재하지 않을 수 있다. 즉 그의 신은 얼핏 보기에 타자로서 사라지지만, 여전히 무언가로 남아 있을 수 있다.

탁월한 베단따 해석가인 하커(Paul Hacker)가 신과 관련하여 초지일관되게 내세우는 주장은, 샹까라가 브라흐만, 아뜨만, 신을 가리키는 용어를 호환해서 쓴다는 것이다. 이 세 용어는 각각의 앞에 ‘궁극적·최상의’(para, parama)라는 수식어가 있든 없든, 항상 예외 없이 서로 대체가 가능하다는 말이다. 이 사실만으로는 샹까라에게서 신과 브라흐만·아뜨만이 동일하다고 결론내릴 수밖에 없다. 예를 들어 샹까라는 이렇게 말한다.

사실 ‘아뜨만’과 ‘신’의 호환성은 전혀 이상하지 않다. 샹까라는 “먼저 ‘아뜨만’이라는 것은 일차적인 어법에서 궁극적 신에 대해서 합당하다.”(BSBh, 1.2.13)라고 말한다. 또한 그는, ‘아뜨만’이라는 말이 개별영혼이나 신 모두에 적용될 수 있는 ‘공통어’(sādhāraṇa-śabda)라고 말한다(BSBh, 1.2.24 참조). ‘아뜨만’이라는 말의 다의성을 고려한다면, 이 말과 ‘신’이라는 말의 상호 대체는 충분히 가능하다. 따라서 하커의 분석과는 달리, ‘브라흐만’과 ‘신’의 호환성만이 중요하다고 볼 수 있다.

Hacker(1995), p. 91, 94 참조.

제1장에서 전지한 ‘만물의 신’은, 항아리·금목걸이 등에 대해서 찰흙·금 등처럼, 세계를 생성하는 원인이고; 환술에 대해서 환술사처럼, 생성된 세계를 지배자로서 유지하는 원인이며; 또 4종류의 피조물에 대해서 대지처럼, 표출된 세계를 또 다시 바로 자기 자체에로 철회하는 원인이고; 그리고 바로 그것(만물의 신)이 우리들 모두의 아뜨만이라는 점이, 베단따 문구들의 조화를 확립함으로써 제시되었다.

BSBh, 2.1.1.

샹까라가 세 용어를 혼용하는 이유는 경험적 관점과 실재적 관점이라는 두 관점과 연관이 있을 수 있다. 그는 신과 브라흐만·아뜨만 사이에 본질적으로는 차이가 없지만 관점에 따라서는 차이가 있음을 의도한다. 샹까라는 다음과 같이 말한다.

그리고 경험적 영역에서, 그(신)는 ‘무지에 의해 제공된 명칭과 형태’에 의해 야기된 신체와 감관의 복합체와 부합하는 인식적 아뜨만임에도, ‘항아리 속의 공간’과 같이 실로 자기 자신으로 존재하지만 ‘개별영혼’이라고 불리는 것들을 지배한다. 이와 같은 연관에서 신의 지배권, 전지성 또 전능성은 바로 무지를 본질로 하는 한정자의 제한에 의존할 뿐, 실재적으로는 ‘지식에 의해 모든 한정자들이 폐기된 것’을 본성으로 하는 아뜨만에 대하여 지배자, 지배대상, 전지성 등의 경험적인 것들은 정당하지 못하다.

BSBh, 2.1.14.

지배권, 전지성, 전능성과 같은 속성은 경험적 영역에서 신의 것으로 알려질 뿐, 실재적 영역인 아뜨만과는 결코 어떤 관련도 가지지 못한다. 그저 아뜨만에 대한 지식을 얻을 때까지만 무지와 연계된 신의 존재가 긍정될 뿐이다.

결론적으로 샹까라가 세 용어를 혼용하는 것에는 숨은 의도가 있을 것이다. ‘본질적인 차이 없음’과 ‘관점에 따른 차이 있음’을 염두에 둔 채 실재를 이해하라는 의도일지도 모른다.

4. 경계에 놓인 신

하커는 샹까라의 신이 상위 브라흐만과 하위 브라흐만 ‘사이에’ 있는 개념이라고 말한다. 만약 샹까라의 신이 ‘사이에 낀’(in between) 존재일 가능성이 있다면, 아마도 신은 자아도 아니고 타자도 아닐 것이다. 그렇다면 신은 ‘경계의 존재’라고 불려야 마땅하다.

Hacker(1995), p. 94 참조.

‘사이에 낀’은 하커가 말한 ‘사이에’와 차별화하기 위한 표현이다. ‘사이에’가 상위 브라흐만과 하위 브라흐만의 사이를 가리킨다면, ‘사이에 낀’은 자아와 타자의 사이를 가리킨다. 그리고 ‘사이에’라는 말보다 ‘사이에 낀’이라는 말이 정체성의 모호함을 더 잘 드러낸다. 또한 ‘사이에 낀’은 사이를 만드는 두 항의 상호 교섭을 더욱 적극적으로 나타내는 표현일 수 있다.

샹까라의 무지 또한 ‘그것(tattva)이라고도 다른 것(anyatva)이라고도 말해질 수 없는’ 것이기에, 혹 자아도 아니고 타자도 아니라고 주장할 수 있다. 그러나 단지 무지에 대한 이 수식어를 통해 무지를 자아와 타자의 ‘사이에 낀’ 경계의 존재라고 주장하기는 매우 어렵다.

먼저 신이 타자가 아닌 이유는 무엇일까? 그 이유는 신이 자아인 브라흐만·아뜨만과 그 본질에서 거의 차이가 없다는 데 있다. 샹까라는 아뜨만을 ‘불변적 영원’(kūṭastha-nitya)이자 ‘순수인식을 본질로 하는 것’(dṛksvarūpa)으로 표현하고, 신을 ‘불변적 영원’이자 ‘지식 본질체’(vijñāna-dhātu)로 표현한다. 아뜨만은 곧 신이다. 그리고 우빠니샤드에서 브라흐만에 대한 정의인 ‘존재·의식·무한’ 가운데, 불변적 영원은 무한에 대응하고, 순수인식이나 지식 본질체는 의식에 대응한다. 불변적 영원으로서의 의식을, 존재가 아닌 비존재라고는 결코 말할 수 없다. 그러므로 브라흐만과 아뜨만과 신은 모두 본질적으로 차이가 없다고 결론 내릴 수 있다. 브라흐만·아뜨만처럼 신은 비존재가 아닌 존재이고, 물질이 아닌 의식이며, 유한이 아닌 무한인 것이다. 만약 신이 타자성을 축출하여 정립되는 자아로서의 브라흐만·아뜨만과 다르지 않다면, 적어도 이 신은 타자가 아니다.

BSBh, 1.3.19: 예를 들어 ‘기둥에 대한 사람이라는 관념’처럼, 실로 이원성으로 지시되는 무지를 물리침으로써 “나는 브라흐만이다.”라며 ‘불변적 영원이고 순수인식을 본질로 하는 아뜨만’을 알지 못하는 한, 그 때까지 개별영혼은 개별영혼이다. …… 불변적 영원이고 지식 본질체이며 유일한 궁극적 신이, 환술에 의한 환술사처럼, 무지에 의해 다양하게 현현된다 — 다른 지식 본질체는 존재하지 않는다.

하커는 도이센(Deussen)을 언급하면서 샹까라에게 ‘정신임·의식임’만이 브라흐만에 대한 유일한 긍정적 특징이라고 말한다. Hacker(1995), p. 86 참조. 그러나 단순히 용어상의 분석이 아니라 맥락을 따르는 읽기를 한다면, 존재, 의식, 무한, 심지어 환희(ānanda)까지 브라흐만에 대한 긍정적 특징이라고 할 만하다.

그렇다면 또 신이 자아가 아닌 이유는 무엇일까? 그 이유는 신이 한정자를 가진다는 점에서 무지의 영역에 속하는 여러 타자들과 다르지 않다는 데 있다. 자아로서의 브라흐만·아뜨만은 한정자와 무관하지만, 신을 포함한 그 이외의 존재들은 한정자를 가진다. 샹까라는 직접, 브라흐만은 한정자에 의한 모든 구분들로부터 자유롭지만, 전지한 신은 ‘지극히 순수한 지성’이라는 한정자와 연계된 존재라고 말한다. 일반적으로 신은 ‘탁월한 지식’과 ‘뛰어난 힘’ 등으로 표현되는 전지성과 전능성을 한정자로 가진다. 이처럼 신이 한정자를 가진다는 측면에서 덧놓음의 대상인 것들과 다르지 않다면, 적어도 이 신은 자아가 아니다.

이 경우에 ‘한정자를 가진다는 점에서’를 ‘전개된·현현된 명칭과 형태를 가진다는 점에서’로 읽어도 괜찮을 것이다.

AiUpBh, 3.1.3(혹은 3.3) 참조.

결국 타자가 아닌 동시에 자아가 아닌 신은, 경계의 존재이다. 경계의 신은 그 경계성으로 말미암아 타자와 구분되지만 자아와도 구분된다. 신이 타자가 아닌 자아를 지칭하는 용어와 호환되는 것은, 타자의 영역에 속하는 개별영혼이 바로 신을 지침으로 삼아서 순수정신에 도달하고자 하기 때문이다. 자아로부터 분리된 타자(개별영혼)가 다시 자아의 자리로 돌아가기 위해서는 경계에 놓인 신을 경유해야 하는 것이다.

경계의 신은 존재론적으로 실재인 것과 허구인 것 사이의 접점이다. 실재와의 동일성을, 허구와의 차이성을, 동시에 가지기 때문이다. 실재와 비실재 ‘사이에 낀’ 신은 끊임없이 비실재를 지우면서 실재를 맞이하려고 한다. 그래서 샹까라의 동일성의 철학은 신에 의해 추동력을 얻게 된다. 신은 비실재의 마지막 그림자요, 실재의 첫 얼굴이다. 다르게 말하면, 신은 타자의 마지막 그림자요, 자아의 첫 얼굴이다.

5. 나오는 말

샹까라의 비이원론은 타자를 상정하지 않고서는 성립되지 않는다. 왜냐하면 개별영혼과 브라흐만·아뜨만 사이에 차이가 없다는 그의 비이원론이란, 타자와 자아가 이원적이지 않다는 것을 의미하기 때문이다. 그래서 비이원성이란 자아에서 타자성을 축출하여 본래의 자아성만을 분리하는 것을 가리킨다.

자아를 확립하기 위해서 타자가 필요하듯이, 타자의 영역에서 타자를 부정하기 위해서는 그 대척점인 자아가 요구된다. 타자의 영역에서는, 타자이지만 자아와 유사한 존재야말로 현실적으로 유용하다. 샹까라에게는 바로 신이 그 역할을 담당한다. 비실재이지만 실재와 유사한 이 신은, 실재와 ‘거의 똑같지만, 완전히 똑같지는 않은’(almost the same, but not quite) 유사 실재 또는 그럴듯한 실재이다. 신이 이렇게 그럴듯한 실재라는 것이 바로 신의 경계성이다. 타자의 영역에서 속박과 해탈의 과정이 모두 이루어지는 이상, 경계의 신은 자아를 향한 타자의 좌표가 된다. 따라서 샹까라에게 해탈의 과정이란, 자아가 자기 속의 타자성에서 출발하여, 경계에서 신이라는 유사 자아를 만남으로써 자기 속의 자아성을 깨닫게 되는 과정이다. 이 과정은 ‘나는 신이다’에서 ‘나는 아뜨만이다’로의 이행이다. 비유컨대, 해탈과 관련해서 전자는 예행연습이고 후자는 실전이다.

이 표현은 호미 바바(Homi K. Bhabha)가 식민지 모방(mimicry)의 양가성(ambivalence)을 드러내기 위해 사용한 것이다. 예컨대, 영국 헌법을 모방한 인도 헌법이 ‘영국 헌법과 거의 똑같지만, 완전히 똑같지는 않은’ 것과 같다. Bhabha(1994), pp. 85-92 참조. 결국 모방은 ‘원형과 거의 똑같지만, 완전히 똑같지는 않은’ 것에 불과하다. 그리고 샹까라의 경우, 신은 비실재이지만 실재와 유사하기 때문에 ‘원형에 대한 모방’에 비유될 수 있다. 이 모방은, 정신분석학에서는, 주로 자아와 타자 사이의 닮음으로 다뤄진다. 유아가 거울에 비친 자기의 이미지를 보면서 자기를 분리하는 것과 같이, 타자란 자기를 닮은 자에 지나지 않는다.

만약 그럴듯한 실재로서의 신이 실재와 ‘거의 똑같지 않다면’, 신은 실재를 지시할 수 없다. 만약 그럴듯한 실재로서의 신이 실재와 ‘완전히 똑같지는 않지 않다면’(완전히 똑같다면), 신에 의해 실재의 유일무이함이 침해되고 만다.

타자를 부정하면서 해탈을 향하는 자아의 여정은 경계의 신과 거의 예외 없이 만나게 된다. 신은 타자의 마지막 그림자이자 자아의 첫 얼굴이기에, 그 경계성이 어쩔 수 없이 자아에 남게 마련이다. 그 경계성은 ‘타자로서의 신’과 ‘신으로서의 자아’ 사이를 가리킨다고 말할 수 있다. 결과적으로 신에 대한 앎은 마치 자아에 대한 앎의 선행조건인 것처럼 보인다.

[타자로서의 (신]=[신)으로서의 자아]에서, [타자로서의 신]과 [신으로서의 자아] 사이에 (신=신)이 바로 신의 경계성이다.

<참고문헌>

AiUpBh. Aitareya-upaniṣad-bhāṣyam, Complete Works of Sri Sankaracharya, vol. 8, Chennai, Samata Books, 1983.

BrUpBh. Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad-bhāṣyam, Complete Works of Sri Sankaracharya, vol. 10, Chennai, Samata Books, 1983.

BSBh. Brahmasūtraśāṅkarabhāṣyam, Second Edition, Revised by Wāsudev Laxmaṇ Shāstrī Paṇśīkar, Bombay, Pāndurang Jāwajī (Nirnaya Sāgar Press), 1927.

Up. Aṣṭādaśa-upaniṣadaḥ, Edited by V. P. Limaye & R. D. Vadekar, Poona, Vaidika Saṃśodhana Maṇḍala, 1958.

VS. Vedāntasāra of Sadānanda, Edited by G. A. Jacob, Varanasi: Krishnadas Academy, 1911[Reprint].

Bhabha, Homi K.(1994). The Location of Culture, London, Routledge.

Hacker, Paul(1995). Wilhelm Halbfass (ed.), Philology and Confrontation, Albany, State University of New York Press.

Murti(1983). Harold G. Coward (ed), Studies in Indian Thought - Collected Papers of Prof. T. R. V. Murti, Delhi, Motilal Banarsidass Publishers.

사다난다(2006). 박효엽 옮김, □베단따의 정수□, 서울, 지식산업사.