상키야(S□□khya)의 我觀 □

□ 印度哲學 제16집

상키야(S□□khya)의 我觀

김 경춘*

* 金慶春 : 동국대학교 박사과정 수료.

1. 머리말

2. 經驗的 我(內作具, anta□kara□a)

3. 純粹精神的 我(puru□a)

4. 內作具와 靈我

5. 맺음말

Abstract / 참고문헌

1. 들어가는 말

原質(prak□ti)과 靈我(puru□a)의 二元의 實在를 주장하는 고전 상키야에 따르면, 物質原理인 原質은 純質(sattva), 動質(rajas), 暗質(rajas)의 3質(trigu□a)로 구성되고 無意識이다. 반면에 인간의 精神的·心理的 性向들은 純粹意識인 靈我에 속한다. 상키야 까리까 제13에 의하면, 純質은 가벼움, 비춤이고, 動質은 자극함, 움직임이며, 暗質은 무거움과 덮음이다. 이러한 屬性을 지닌 3質의 優劣에 따라 세계는 顯現되고, 개인이 겪는 즐거움, 고통 등의 모든 경험은 이 3質에서 비롯된다. 따라서 3質에 의한 轉變 자체는 인간 존재에겐 필연적으로 □苦(du□kha)□를 발생시킨다. 이와 같이 통찰한 상키야 思想家들은 인간 존재의 고통의 경험을 根絶시키기 위해 사색했고, 그것은 상키야를 人間中心的인 철학으로 발전시킨다. 이는 까리까의 대부분이 물질원리인 原質의 轉變을 이야기 한다는 점에서 드러난다.

) 정승석, p. 235; sattva□ laghu prak□□am i□□am, upa□□ambhaka□ cala□ raja□... (SK.13). 純質은 가벼움이요, 비춤이고, 動質은 자극함이요 움직임이며, 暗質은 오직 무거움이요 덮음이다고 인정된다.

고통은 無知(aj□□na)로부터 발생되고, 이 無知는 未顯現(avyakta), 顯現(vyakta), 靈我를 구별하지 못한데서 비롯된다. 이러한 無區別로부터 자신의 본성을 상실한 인간은 현상세계에서 다양한 고통을 경험하게 된다. 外的 이거나 內的인 고통을 경험하는 것은 외부의 어떤 것이 아니라 개인의 心理的인 樣相에서 비롯된다. 일반적으로 □나는 존재한다□ 등의 표현에서, □나□라고 하는 것은 물질적 신체보다도 心理的인 樣相에 더 많은 비중을 두는 것이라 할 수 있다. 물질적 신체는 일시적이지만, 심리적 양상은 속박의 상태에 있는 한 業에 의해 輪廻를 거듭하고 완전히 제거되기 어렵기때문이다.

이 때문에, 상키야는 우리가 고통을 소멸하기 위해서는 올바른 知識을 통한 참된 自我를 실현해야 한다고 말한다. 우리가 일상적으로 말하는 □나□는 苦樂을 경험하는 經驗的 我에 지나지 않는다. 참된 自我는 이것과 달리 顯現된 세계에서 어떠한 경험도 갖지 않는 純粹精神的 我인 靈我이다. 이 靈我의 실현은 인간 존재의 고통의 絶滅을 의미한다. 그렇다면 상키야는 自我에 대해 어떠한 觀點을 보이는가. 이것은 상키야 전반에 드러난 我에 관한 思考를 검토하므로서 드러날 것이다.

상키야는 前後期에 있어서 無神의 二元論과 有神의 一元論으로 나뉜다. 兩者의 근본적 차이에도 불구하고, 상키야에서 精神原理인 靈我와 物質原理인 原質의 전변물들은 서로 결합하여 하나의 개체로 드러나고 相互作用한다. 原質의 전변물 중 內作具(anta□kara□a)라 불리는 統覺(buddhi), 我慢(aha□k□ra), 意(manas)는 靈我와 연관하여 특히 개인의 心理的 樣相으로 기능한다.

따라서 原質의 모든 전변이 인간존재의 經驗的 我에 속하지만, 이 中에서 內作具를 經驗的 我로 한정하여 靈我와의 관계를 살펴보고자 한다. 첫째 經驗的 我인, 內作具의 定義와 相互關係를 살펴보고, 고전 상키야와 후기 상키야의 靈我에 대해 검토한 후, 마지막으로 前後期 상키야에서 드러난 內作具와 靈我의 관계를 살펴보므로서 상키야의 我觀을 考察하고자 한다.

2. 經驗的 我(內作具, anta□kara□a)

經驗的 我인 內作具(anta□kara□a)는 우리의 心理的인 양상으로 작용한다. 이것에 대한 見解는 前後期 상키야에서 我慢(aha□k□ra)과 意(manas)의 지위에 대한 약간의 異見이 있지만, 그것의 기능면에선 큰 차이가 없는 것으로 나타난다. 이제 內作具 각각에 대한 定義와 機能을 살펴보고, 이것들 사이의 관계를 드러내고자 한다.

不均衡한 3質에서 純質이 優勢할 때, 처음으로 발생하는 전변물이 統覺(buddhi)이다. 고전 상키야의 3대 論書에 따르면, 統覺은 개인이 어떤 것을 해야할 때 숙고하고, 상황을 재검토하여 결정하는 結智(adhyavas□ya)이다. adhi／ava／□so (확신하다, 숙고하다)에서 파생된 adhyavas□ya는 철학적으로 정신적 노력, 理解, 確信, 結智을 의미한다. 즉, □이것은 물병이다□, □이것은 옷감이다□, □이것은 행해져야 한다□고 結智하므로 adhyavas□ya는 마음의 작용상태를 제시하는 것이다. 본성상 無意識인 原質로부터 전변한 統覺은 또한 무의식의 본성을 갖게 된다. 그러나 靈我와 근접함(sannidhi)을 통해서 統覺은 또한 知覺力을 얻게 된다.

) □□varak□□□a의 상키야까리까에 대한 주석서로, Gau□ap□da-bh□□ya, Tattvakaumud□, Yukt□dipik□.

) Mainkar, p. 108; 씨앗에 미래의 새싹이 포함되는 것처럼, 그렇게 統覺에 結智(adhyavas□ya)는 포함된다. 그것은 어떤 사람이 결정할 때, 발생하는 정의에 대한 인식이다(SK. 23 註). Kumar(1992), Vol. Ⅱ, p. 181; 結智는 무엇인가라는 반문에 대해서, □이것은 소일 뿐이다□ 또는 □이것은 사람일 뿐이다□ 처럼 대상에 관해 결정된 지식이 結智이다고 말한다(SK.23 註).

) Parrott, p. 48; 여기서 統覺의 별칭이 다음과 같이 제시된다. mati(사고), upalabdhi(확신), j□□na(지혜), khy□ti(분별), praj□□(통찰), samvitti□(이해), citi(정신성), sm□ti(회상).

) Jha, pp. 93--94; 거기에 (結智의) 행위와 행위의 행위자(結智하는 것) 사이에 차이는 없다는 원리에 대해서. 그것은 한 사람이 어떤 것을 해야할 때, 그는 상황을 재검토해야 한다는 것이 잘 알려진다; 그는 그것을 숙고하고, 그자신을 그것을 하도록 자격이 주어진 것으로 간주하고, 그때 그가 그것을 해야한다는 (결정을 하도록) 그의 마음을 만들고, 그때 그것을 한다. 이제 □結智□는 □이것은 행해져야 한다□는 개념에 있고, 그것은 統覺(buddhi)을 특징짓는 기능 (□위대한 원리□, 의지)에 속하고 그것을 형성한다, 그것은 (靈我의) 知覺力에 그것의 근접함으로부터 知覺을 얻는다; 그리고 □統覺□은 말해진 □結智□와 다르지 않은 것 (행위가 행위의 행위자와 다르지 않다는 원리에서)으로 간주된다; 그것이 같거나 다른 사물들 모두와 그것을 구별하는 한, 이것은 또한 統覺의 □定義□ (區別)를 이룬다 (SK. 23 註).

純質이 優勢할 때, 統覺은 德(dharma), 智慧(j□□na), 離慾(vir□ga), 自在(ai□varya)의 형태로 되고, 暗質의 우세로 인해 非法(adharma), 無知(aj□□na), 非離慾(avir□ga), 非自在(anai□varya)로 되는 8情態(bh□va)를 지니게 된다. 또한 까리까 제43은 質들의 차이로 인해 統覺의 情態들이 다음과 같이 세분화 된다고 서술한다.

) 정승석, p. 109-110; adhyavas□yo buddhir dharmo j□□na□ vir□ga ai□varya□/ s□ttvikam etadr□pa□ t□masam asm□d viparyastam// (SK.24). 각각은 內外的인 2종의 양상으로 나타난다; (1) 純質이 우세한 경우의 통각 - 法: 無瞋□, 恭敬師尊, 內外淸淨, 損減飮食, 不放逸의 勸戒와 不殺, 不盜, 實語, 梵行, 無諂曲의 制御; 智: 1) 外智: 베다, 베다의 支分, Pur□□a, Ny□ya, M□m□□s□, 法典. 2) 內智: 原質과 靈我의 過失을 보고서 집착하지 않음; 離慾: 1) 外의 離慾: 사물의 過失을 보고서 집착하지 않음, 2) 外의 離慾: 靈我와 原質의 구별을 알고서 原質에도 집착하지 않음; 自在: 微細, 輕小등의 8自在; (2) 暗質이 우세한 경우의 통각: 非法, 無知, 非離慾, 非自在.

法 등의 (8)情態는 선천적인 것(因善性), 원질적인 것(自性性)과 변이적인 것(變異性)들이 알려지는데, (이들은) 기관(作具)에 의존한다. Kalala(受胎직후의 胎兒) 등은 결과(인 신체)에 의존한다.

) 정승석, p. 243; sa□siddhik□□ ca bh□v□□ prak□tik□ vaik□t□□ ca dharm□dy□□/ d□□□□□ kara□□□rayin□□ k□ry□□rayi□a□ca kalal□dy□□// (SK.43)

따라서 8情態는 선천적인 것(因善性), 원질적인 것(自性性), 變異的인 것(變異性)의 3種으로 顯現되고, 이것들은 각각 5顚倒(viparyaya), 28無能(a□akti), 9喜悅(tu□□i), 8成就(siddhi)의 50種으로 세분화 된다. 이것은 統覺에 의한 觀念의 창조(pratyaya-sarga)로 칭해진다. 따라서 통각의 별칭인 pratyaya는 여기에 기인하는 것으로 보인다. 統覺에 대한 해석은 비교적 전후기의 상키야에서 유사하다.

) SK 43-53은 觀念의 창조(pratyayasarga)에 대해 서술한다. 여기서 2종의 창조가 거론된다; 즉, 細相의 창조(li□gasarga)와 觀念의 창조(pratyayasarga).

그러나 有神 상키야의 면모를 보이는 Ahirbudhyasa□hit□에서는 統覺을 宇宙的 측면과 個體的 측면으로 구분하여 설명한다. Ahirbudhyasa□hit□는 고전상키야의 25원리에 Vi□□u와 시간(k□la)을 추가하여 27원리를 주장한다. Shiv, Kumar는 이 논서의 有神的 경향에 대해 다음과 같이 말한다.

) Kalidas Battacharya, Indian Philosophy, p. 167; 여기서 有神 상키야에 대해 언급한 문헌으로 Ahirbudhnya Sa□hit□와 Bh□gavata Pur□□a가 거론된다. 바따차리야는 전자에서 正統 상키야의 일그러진 그림을 보이고, 후자에서 까빌라가 관념적 유신론자로 묘사되었다고 말한다.

) Kumar(1993), pp. 23-24.

Ahirbudhyasa□hit□는 일반적으로 이론을 제기할 수 없는 상키야의 전변의 설계에 대해서 그것을 보이는 목록의 주제에 브라흐만을 놓으므로서 나열을 시작한다. 의문은 궁극적 원리의 본성이 무엇이어야 하는 것 뿐이다. 고전 상키야의 二元論으로부터 브라흐만의 一元論에 대한 인용은 브라흐만이 첫 번째이면서 궁극의 知覺力을 소유한 원리이다는 것이 아주 부드럽고 쉽게 증명되었다.

) Ibid., p. 26.

이 논서에서 Vi□□u는 그의 意志가 原質이 전변하도록 동기를 부여하는 최상의 원리이고, 시간(k□la)은 靈我와 原質의 結合과 分離를 발생하는 瞬間(k□a□a)을 부분으로 갖는 粗大한 시간이다. 여기서 또한 統覺의 宇宙的 側面은 大(mahat)로 칭해지고 k□la, buddhi, pr□na의 셋으로 구성된다. 이들은 각각 大(mahat)의 純質, 動質, 暗質의 樣相으로부터 발생한다. 個體的 側面으로서 統覺(buddhi)에 대한 설명은 고전 상키야의 설명처럼 純質과 暗質의 우세에 의한 8情態의 설명과 동일하다. 일반적으로 宇宙的 側面 즉 我慢을 발생하는 것은 大(mahat)로, 認識的 側面 즉 結智로 작용하는 것은 統覺(buddhi)으로 稱해진다. 이러한 統覺(buddhi)의 情態에 대한 설명은 가우다빠다에 따르면 統覺의 樣相이고, 와짜스빠띠미스라에 의하면 統覺의 特性이다. 또한 統覺(buddhi)은 모든 精神的 性向, 回想, 思考의 容器인 것으로 간주된다.

) Ibid., p. 25.

) Ibid., p. 53.

) Ibid., p. 55; S□□khyas□tra에서, 統覺이 최고의 기관으로 서술된다. 그것은 정신적 성향의 그릇, 명상의 대리자이기 때문에 모든 기관들 중에서 최고이다고 말한다.

현대 상키야학자인 라슨은 統覺을 서구 心理學의 無意識과 같은 것이라고 말한다. 그는 갓 태어난 아이가 어떤 기본적인 갈망 또는 필요는 가지지만, 自意識은 거의 갖지 않는 것처럼, 또한 깊은 잠에 빠져 있는 동안에 自意識은 없다고 말한다. 그러나 라슨의 경우처럼 統覺을 단순히 無意識이라고 보는 것엔 다소 무리가 있다. 예를 들면, 어떤 사람이 시각에는 아무런 障碍가 없는데 앞을 보지 못한다고 할 때, 그가 현재에 의식하지 못하는 無意識的인 억압에 의해 시각 기관에 障碍가 발생한다는 것이 心理學的 입장이다. 心理學에서 無意識은 과거에 경험된 사실에 기인하지만, 현재에 의식화 되기는 어렵기 때문이다. 그러나 統覺은 과거뿐만 아니라 현재, 미래에 걸쳐서, 마치 램프의 불꽃처럼 純粹意識인 靈我의 反影(pratibimba)에 의해 기능한다는 점에서 심리학의 무의식과 다른 것으로 간주되어야 한다.

) Larson, p. 184.

) 에드워드 암스트롱 베넷, □한권으로 읽는 융□.

따라서 靈我처럼 統覺 또한 우리가 일상적 언어로 설명할 수 없다. 그것은 요가 수행을 통해 드러나는 超經驗的인 것으로 받아들여져야 한다. 統覺은 轉變의 원리中 純質이 가장 우세하고, 靈我와 유사하므로 經驗的 知識으로 표현하는 데 한계가 있기 때문이다.

統覺의 純質적 양상으로부터 발생한 我慢(aha□k□ra)은 自意識 또는 個人性의 원리이다. aha□(나)／□k□(만들다)로부터 파생된 aha□k□ra는 문자적으로 해석하면 □나를 만드는 것□을 의미한다. 유끄띠디삐까에 의하면, 我慢은 □나는 단어에 있다□, □나는 접촉에 있다□, □나는 시각에 있다□, 등처럼 □나는 있다□의 개념으로 인식된다.

) Kumar(1992), Yuktid□pik□ Ⅱ, p. 199; ...□abde'ha□ sparo'ha□ r□pe'ha□ rase'ha□ gandhe'hamiti/ (SK.24 註 참조).

□我執(abhim□na)□은 我慢(aha□k□ra)이다. 그것으로부터 2種의 전변이 발생한다. 11器官(indriya)과 5微細要素(tanm□tra). 그리고 이 □我慢(aha□k□ra)□은 다음과 같은 思考에서 지각될 수 있다, □내가 관찰했던 것과 내가 권리를 부여한 생각, 나는 이것을 할 수 있다□, □이들 모든 것은 나의 사용을 위해 있다□, □거기에 그것에 권리가 부여된 다른 것은 없다□, □따라서 나는 있다□, 그와 같은 모든 개념에 포함된 我慢(aha□k□ra)은 □나의 원리□의 특성적 기능을 형성한다. 그것을 발생한 후 실로 統覺이 結智하게 할 것이다, □이것은 나에 의해 행해져야 한다□고 統覺은 結智를 행한다.

) Jha, p. 96; abhim□na iti/ abhim□no'ha□k□ra□ ' yat khalv□locitammata□ ca tatra ahamadhik□ta□, □akta□ khalvahamtra, madarth□ ev□m□ vipay□□, matto n□nyo'tr□dhik□ta□ ka□cidasti, ato'hamasmi iti yo'bhim□na□ so's□dh□ra□avy□p□ratv□daha□k□ra□/ tamupaj□vya hi buddhiradhyavasyati kartavyametanmay□ iti ni□caya□ karoti// (SK.24 註)

위와 같은 모든 개념에 포함된 我慢(aha□k□ra)은 □我執(abhim□na)□을 형성하고 구별하는 기능을 수행한다. 我慢(aha□k□ra)은 □我執(abhim□na)□을 통해서 □나□와 □타인□을 분리시키므로 각 개인의 自意識으로 된다. 이 我慢으로 인해 靈我는 原質과 그 자신을 동일시 하게 된다. 일반적으로 統覺이 靈我에 영향을 미치는 총괄자이긴 하지만, 非作者인 靈我가 마치 作者인 것처럼 착각하는 것은 我慢의 □自意識□에 기인한 것으로 간주된다.

까리까 제24에 의하면, 我慢으로부터 11기관(감관, 행위기관, 意 manas)과 5微細要素(tanm□tra)의 2種의 전변이 발생한다. 이것은 각각 純質이 우세한(vaik□ta) 我慢으로부터 비추는 작용을 하는 11기관(indriya)이 발생하고, 暗質이 우세한(bh□tadi) 我慢으로부터 愚鈍하고 不動의 5微細要素가, 動質이 우세한(taijasa) 我慢으로부터 앞의 둘다가 발생한다. 따뜨와까우무디에서, 반론자는 어떻게 단일한 我慢으로부터 우둔하고 不動의 微細要素와 비추는 기능을 하는 기관이 나올 수 있는가 라고 반문한다. 이에 대해서 我慢이 단일한 본성을 가졌지만, 我慢에 있는 質들의 優劣의 차이에 따라서 다양한 전변이 발생한다고 대답한다. 그러나 요가수트라의 주석가인 빠딴잘리는 我慢을 統覺의 範疇하에 놓으면서 분리된 범주로 생각하지 않는다.

) 정승석, p. 238; s□ttvika ekad□□aka□ pravartate vaik□t□d aha□k□r□t/ bh□t□des tanm□tra□ sa t□masas taijas□d ubhayam//(SK.25); 가우다빠다에 의하면, 위의 게송에 사용된 vaik□ta, bh□tadi, taijasa는 단순한 전문용어일뿐 어떤 것과 연관되지 않는다.

) Jha, pp. 97-99(SK. 24 註 참조).

) □ranya, p. 169(본문), p. 174(각주) 참조; 여기서 我慢은 asmit□ 즉 自慢心으로 표현되고, 統覺은 이 asmit□의 가장 미세한 형태인 것으로 간주된다.

純質의 我慢으로부터 발생한 意(manas)는 感官과 行爲器官 둘다의 성질을 가진다. 다른 10기관과 同質이므로 기관(indriya)이고, 質들의 전변에 차이가 있기 때문에 多樣性과 外的 區分의 성질을 지닌다. 意(manas)는 그것의 기능과 작용이 각 기관의 작용과 일치하기 때문에 다른 기관의 통로이다. 각 기관의 작용을 지휘하고 작용을 통제하는 것 또한 意(manas)이다. 意(manas)는 영원하지도, 遍在하지도, 원자적이지도 않고, 중간크기이고, 감각과 접촉할 수 있다. 또한 意(manas)는 움직임과 행위를 소유함으로서 限定하고, 다양한 감관과 결합되는 것처럼 部分으로 형성된다. 따뜨와까우무디에 따르면 意(manas)는 관찰하는 원리이다. □그것은 그러그러한 것이다, 그것은 아니다□처럼 우리가 대상을 대할 때 갖는 非決定的이고 모호한 思考이다. 주관과 객관을 구별하고 非決定的인 知覺을 決定的인 知覺으로 만드는 것 또한 意(manas)이다. 이와 같은 상키야의 意(manas)에 관한 독특한 사고에 대해 Jha, Ganganath는 다음과 같이 말한다.

) 정승석, p. 239; ubhaya'tmakam atra mana□ sa□kalpakam indriya□ ca s□dharmy□t/ gu□apari□□mavi□e□□n n□n□tva□ b□hyabhed□□ ca// (SK.27)

) Kumar, pp. 54-55.

) Jha, pp. 100-101.

□대상을 이해하는 사람이 그것에 대해 갖는 첫 번째 思考는 그것이 사물이다는 것이다. 아이, 벙어리와 다른 사람들의 마음(manas) 속에 있는 思考처럼 非決定的이고 모호한 이 思考는 잘 알려진 사실이다. 이후에 사물은 확실한 특성을 소유하고 확실한 genus에 속하는 것으로 인식된다. 이 모두를 관찰하고 이해하는 인식은 또한 感覺의 知覺으로 간주되었다.□ 관찰의 이 기능은 意(manas)에 속하고, 그것이 같고 다른 모든 사물로부터 意(manas)를 구별하는 것에 봉사하는 것처럼, 그것은 그것의 차이로서 봉사한다.

) Ibid., p. 101; tammurgdha vastum□tra□ tu pr□gg□h□antyavikalpitam/ tat s□m□yavi□op□bhy□□ kalpayanti man□□□na□// iti// tath□ hi, asti hy□locitaj□□na□ prathamannirvikalpakam/ v□lam□k□divij□□nasad□□am mugdhavastujamiti// tata□ para□ punarvastu dharmairj□ty□dirmiyay□/ buddy□'vas□yate s□'pi pratyk□atvena sammat□// so'ya□ sa□kalpalak□a□o vyap□ro manasa□ sam□n□sam□naj□t□y□bhy□□ vyavacchindan mano lak□ayati// (SK.24 註)

위의 例에서 처럼, 11기관중 하나인 意(manas)는 統覺, 我慢과 함께 인간의 심리적 기능을 수행한다.

醫學書인 Carakasa□hit□의 □□r□rasth□na 序章에서 짜라까는 상키야의 원리를 8 prak□ti(轉變者)와 16 vik□ti(轉變物)로 분류한다. 이 중에서 統覺과 我慢은 prak□ti에, 意(manas)는 vik□ti에 속하는 것으로 간주된다. 이 의학서에서 주목되는 것은 統覺과 意(manas)의 知覺力과 그것의 대상의 혼합물을 物質的·心理的 要素로 구성된 개체인 R□□ipuru□a로 칭한다는 것이다. 이것은 살아있는 인간 개개인을 의미한다. 또한 여기서 짜라까는 意(manas)가 네가지 의도로 봉사한다고 말한다. 그에 따르면, 意(manas)는 지식의 발생 조건을 결정하고, 대상의 有害하고 有用한 특성을 결정하며, 모든 기관을 조절하고·생각하고·상상하고·의심하는 등의 대리자로 봉사한다. 또한 그는 意(manas)가 하나이고 원자적이라고 말한다. 이것은 고전상키야의 □意(manas)는 원자적이지 않다□는 입장과 차이를 보인다.

이상에서 살펴본 意(manas), 我慢, 統覺을 인간의 신체중 어느 특정한 장소에 지정하는 것은 많은 어려움이 따른다. 이러한 어려움 때문에 意(manas), 我慢, 統覺은 內作具라 칭해진다. 까리까 제32에 의하면 기관은 13種이고, 이 중에서 統覺, 我慢, 意(manas)는 內作具(anta□kara□a)로 10 기관은 外作具(b□hyakara□a)로 구분된다. 兩者의 관계에서 外作具는 內作具의 대상이 된다. 까리까 제33에 따르면, 外作具는 現在時만을 대상으로 하는 반면에, 內作具는 과거, 현재, 미래의 三時 모두를 대상으로 한다. 따라서 外作具가 門이라면 內作具는 문지기와 같다. 이 비유를 통해서 Param□rtha는 內作具가 外作具를 지배하는 것으로 해석하고, 와짜스빠띠미스라는 外作具는 內作具의 도구일 뿐이라고 말한다.

) 정승석, p. 240; sa□pratak□la□ b□hya□ trik□lam □bhyatara□ kara□am// (SK.33); 밖의 (기관)은 現在時(의 것을 대상으로 하지만), 안의 기관은 (과거·현재·미래의) 3時(의 모두를 대상으로 한다).

) Kumar, p. 55.

이와 같은 연관에서 內作具와 外作具는 感覺의 대상을 把握하고 把持한다. 예를 들면, 뜰에 있는 나무가 視覺기관에 의해 파악되면, 意(manas)와 我慢은 이 나무의 相에 따라 변형한다. 統覺은 意(manas)와 我慢에 의해 변형된 나무의 상에 대해 □저것은 크다, 저것은 소나무다□ 등으로 결정하고 확신한다. 外作具는 단순히 드러난 대상을 전달하고, 內作具 각각은 개별적인 기능을 수행하면서 또한 공동으로 작용한다. 이러한 과정을 통해서 우리는 외부의 대상을 인식하고, 顯現된 세계에서 우리 자신의 존재를 自覺하면서 살아간다.

3. 純粹精神的 我

內作具를 통해서 우리는 현실 세계에서 우리 자신의 생존을 느끼면서 살아간다. 그러나 상키야에 따르면, 內作具 등의 經驗的 我를 통해 느끼는 自我는 우리의 참된 自我는 아니다. 인간 존재의 참된 自我는 純粹精神的 我인 靈我이다.

靈我의 존재와 그것의 본성에 대한 논의는 상키야에서 중요한 의미를 지닌다. 物質原理와 함께 精神原理로서의 靈我의 존재는 상키야를 二元論으로 자리할 수 있게 한 중요한 것이기 때문이다. 고전 상키야에서 靈我는 純粹精神的 我로서 多數인 것으로 서술된다. 반면에 有神 상키야에선 一者인 브라흐만, 즉 最高我(param□tman)를 상정한다는 점에서 근본적인 차이를 보인다.

까리까 제17-19에서 靈我의 존재와 소유권이 증명된다. 제17에서는 靈我의 존재를 증명하고, 제18에서는 靈我의 多數性을 이야하기 한다. 또한 제19에서는 靈我의 소유권을 제시한다. 제17에서 靈我의 존재는 다섯가지 이유 때문에 推論에 의해 증명된다. 까리까 제4에 의하면, 상키야는 인식 수단으로서 知覺(d□□□a), 推論(anum□na), 證言(□ptav□cana)을 인정한다. 원질의 변형처럼 顯現된 것은 지각에 의해 증명될 수 있다. 그러나 原質처럼 너무 미세하여 지각에 의해 증명될 수 없는 것은 推論(anum□na)과 믿을 만한 사람의 證言(□ptav□cana)을 통해서 증명된다는 것이 상키야의 認識論的 입장이다. 따라서 靈我는 原質처럼 미세하기 때문에 知覺(d□□□a)에 의해서가 아닌 推論(anum□□a)을 통해서만 증명된다.

) 정승석, p.4; d□□□am anum□nam □ptavacana□ ca sarvapram□□asiddhatv□t/ trividha□ pram□nam i□□a□ prameyasiddhi□ pram□□□d dhi// 直接知覺(現量)과 신뢰할 만한 말(聖言量)은 모두 인식근거를 성립시키기 때문에 3종의 認識根據로서 인정된다. 실로 인식근거에 의해 인식의 대상은 실증된다.

(非變異와 統覺 등의) 집합은 他者를 위함이기 때문에, 3質 등의 정반대이기 때문에, 지배(자가 있어야 할 것이기) 때문에, 享受者는 존재하기 때문에, 獨存을 위해 활동하기 때문에, 영아는 존재한다.

) 정승석, p. 236; sa□gh□tapar□rthatv□t trigu□□diviparyay□d adhi□□h□n□t/ puru□o'sti bhokt□bh□v□t kaivaly□rthartha□ prav□tte□ ca// (SK.17)

첫째, 非變異와 統覺 등의 집합은 他者를 위함이기 때문이다. 合成된 대상은 다른 것을 위해 있고, 또한 다른 것의 이용을 위해 있기 때문에 統覺과 나머지 전변물은 靈我를 위해 존재한다는 것이 推論된다. 예를 들면, 침구, 버팀목 등으로 구성된 침대와 베개는 그것 자신을 위해서가 아니라, 그것을 사용하는 다른 것을 위해 봉사하고, 그로부터 잠자는 사람이 있다는 것이 推論되는 것과 같다. 까리까 제3에 따르면, 靈我는 原質도 아니고, 변형된 것도 아니다. 그것은 物質原理와는 다른 어떤 것으로 존재한다.

) Gau□ap□dabh□□ya, 까리까 제17에 대한 주 참조, Kumar(1992), Yuktid□pik□ Ⅱ, p. 124; □ha, sa□gh□t□rthatvopalabde□/ □ayan□dayo hi satyapi pararthetve sa□gh□t□rth□□/ (SK.17 註 참조); Jha, p. 78; sa□gh□tapar□rthatv□t iti/ puru□o'sti, avyakt□deryyatirikta□ kuta□ s□mgh□tapar□rthatv□t/ (SK.17 註 참조)

둘째, 3質 등의 정반대이기 때문이다. 統覺과 나머지 전변물은 3質의 합성에 의해 현상세계에 顯現되고, 그것으로부터 物質原理인 原質이 推論된다. 3質에 의해 합성된 것은 그것을 이용할 타자를 필요로 한다. 靈我가 3質로 구성되었다면, 靈我는 합성된 세계의 秩序下에 있어야 하고, 합성된 것과 같거나 그것의 範疇下에 있어야 할 것이다. 그러나 靈我는 까리까 제11에서 이미 말해진 것처럼, 3質로 구성된 것이 아니므로 統覺 등과 다른 範疇의 것으로 존재해야 한다. 따라서 靈我는 統覺 등과 떨어져서 존재하는 다른 範疇의 實在이다.

) Kumar, p. 38; Larson, p. 173; 라슨은 原質과 靈我는 완전히 다른 질서의 두 개의 實在라고 말한다. 그는 原質이 그 자체로서 의식과 물질이 현현된 세계에서 모든 것들의 잠재력을 포함하고, 영아는 단순한 의식의 사실과 같은 어떤 것으로서 현현된 세계의 것이 아니라 세계의 중간에 現存하므로 세계에 있을 뿐만이아리 세계가 된다고 생각한다.

셋째, 지배자가 있어야 하기 때문이다. 3質로 구성된 統覺 등은 본성상 즐거움, 고통, 妄想에 있다. 이러한 즐거움, 고통, 망상에 있는 것은 다른 어떤 것에 의해 조절되어야 한다. 조절자는 3質이 없고, 즐거움, 고통 등을 능가하며, 독립적으로 존재하는 것이어야 한다. 이와 같이 존재하는 것이 靈我이다. 마치 마차가 마부에 의해 움직이고 질주하는 것처럼, 統覺 등과 5粗大要素 등으로 형성된 인간의 신체는 靈我에 의해 조절된다.

넷째, 享受者는 존재하기 때문(bhot□bh□v□t)이다. 靈我만이 純粹한 意識이다. 3質로 구성된 顯現(vyakta)과 未顯現(avyakta)은 본성상 無意識이므로, 그것들에 의해 합성된 것들을 享受할 수 없다. 無意識的인 어떤 것의 享受者는 意識을 지닌 어떤 것이어야 한다. 따라서 즐거움, 고통에 속하는 統覺 등은 그 자체로서 그것들을 느끼고 경험할 수 없다. 마치 짠맛, 단맛, 등의 여섯가지 맛을 내는 음식 자체로서 맛을 느낄 수 없고, 음식을 먹는 사람에 의해서만 느껴지는 것처럼, 즐거움, 고통 등의 경험의 대상은 그것을 느끼는 향수자가 있어야 하고, 그것이 靈我이다.

) Mainkar, p. 91, SK. 17 註 참조.

다섯째, 獨存(kaivalya)을 위해 활동하기 때문이다. 3苦(traya-du□kha)의 고통을 絶滅하고 절대적인 것을 추구하는 성향때문에 靈我는 존재한다. 3質로 합성된 것들은 본성상 고통이므로, 賢者 등 모든 사람들은 고통으로 가득한 세속의 輪廻가 그치기를 열망한다. 3質로 합성된 것들은 본성상 고통을 수반하므로, 이것과 다른 고통 등이 없는 純粹精神的 我인 靈我가 존재한다.

이와 같은 다섯가지 이유로 인해 靈我의 존재는 증명된다. 라슨은 이것을 다시 두 종류로 요약한다. 첫째, 靈我는 顯現된 세상에 意識의 사실 때문에 존재해야 한다. 현상세계에서 모든 구별은 어떤 것을 위한 것이고, 그 어떤 것이 靈我이다. 靈我가 없다면 합성된 세계에 구별되지 않은 존재의 덩어리만이 있을 것이다. 둘째, 靈我는 세계와 떨어져서 존재한다. 靈我는 존재할 수 있고 獨存(kaivalya)한다는 것이 관찰되기 때문이다. 세계와 떨어져 있지 않다면, 그것은 세계에 의해 결정될 것이고, 獨存과 解脫(apavarga)은 불가능하기 때문이다.

) Larson, p. 169.

靈我의 존재증명과 더불어 靈我가 숫자상 몇인가는 상키야에서 중요한 문제이다. 까리까 제18은 다음의 세가지 이유를 제시하면서 靈我의 多數性을 주장한다.

生과 死와 作具가 각각(의 개인에) 정해져 있기 때문에, (개인들이) 동시에는 활동하지 않기 때문에, 3質이 (각 개인마다) 相反하기(차이가 있기) 때문에, (따라서) 영아의 多數性이 분명히 증명된다.

) 정승석, pp. 236-237; jananamara□akara□□n□□ pratiniyam□d ayugapatprav□tte□ ca/ puru□abahutva□ siddha□ traigu□yaviparyay□c caiva// (SK.18)

첫째, 生死와 作具가 각 개인에 정해져 있기 때문이다. 탄생, 죽음, 作具의 손상은 각 개인마다 다르기 때문이다. 논서에 의하면, 탄생, 죽음 등은 統覺 등의 附屬物이다. 하나의 附屬物은 하나의 靈我와 연관된다. 탄생, 죽음, 등은 각 개인마다 다양하게 나타나기 때문에 靈我 또한 多數이다. 만약 靈我가 하나라면, 한 사람이 탄생할 때, 모두가 태어날 것이고, 한 사람이 죽을 때 모두가 죽을 것이다. 또한 한 사람이 벙어리거나 맹인 또는 절름발이 일 때, 모두가 그와 같을 것이다. 탄생, 죽음 등과 함께 하는 신체는 靈我가 多數라고 주장될 때 위와 같은 不條理가 발생하지 않게 된다. 이러한 이유 때문에 靈我는 다수이어야 한다고 까리까는 말한다.

) Catalina, p. 333; 와짜스빠띠 미슈라는 靈我의 多數에 대해 다음과 같이 말한다. 한 사람이 벙어리, 장님, 귀머거리가 되었기 때문에 모두가 벙어리, 장님, 귀머거리가 되는 부조리가 따를 것이다. 그런 부조리를 피하기 위해서 상키야는 靈我의 일자성을 부정한다. 개인의 차이를 설명하기 위해서 靈我의 多數를 믿는다.

둘째, 개인들은 동시에 활동하지 않기 때문이다. 이것과 연관해서, 가우다빠다는 하나이면서 동시에 존재하는 것은 없기 때문에 靈我는 多數이어야 한다고 말한다. 靈我가 하나라면 한 사람이 움직일 때 모두가 움직여야 한다. 또한 德(dharma) 등의 情態는 모든 사람에게 한순간에 동시적으로 나타나지 않는다. 어떤 사람이 德이 있는 것으로 나타날 때, 다른 사람들은 惡德(adharma), 執着 또는 無執着에 사로잡혀 있다. 그러므로 하나이면서 同時에가 아닌 靈我의 多數가 증명된다.

셋째, 3質이 각 개인마다 相反하기 때문이다. 3質의 다양성 때문에 다양한 신체들이 발생하고 質들의 優劣에 따라 존재의 특성과 인간의 精神的 性向이 결정된다. 예를 들면, 純質이 우세할 경우는 神, 聖者, 행복한 사람이 해당하고, 動質이 지배적일 때는 인간과 불행한 사람이, 暗質이 우세할 경우에는 짐승 등과 妄想으로 고통받는 사람이 해당한다. 존재의 다양성과 구별은 靈我가 하나이고 同一한 것이라면 설명될 수 없기 때문에 靈我는 多數이어야 한다고 논사들은 말한다.

) Manikar, p. 94 (가우다빠다의 SK.18 註) 참조.

이와 같은 多數의 靈我는 다음과 같은 특성을 갖는다. 까리까 제19에서, 靈我의 多數性은 그에 상당하는 많은 所有權과 연관되고 그것들은 相互 依存한다.

또 (11송에서 말한 3質 등의) 그것과 정반대가 있기 때문에 이 靈我가 證人이고, 獨存하고, 中立이고, 보는 자이고, 非作者라는 점이 증명된다.

) 정승석, p. 237; tasm□c ca vipary□s□t siddha□ s□ksitva□ asya puru□asya/ kaivalaya□ m□dhyasthya□ dra□□□tvam akart□bh□va□ ca// (SK.19)

또한 靈我의 所有權에 대한 지식은 區別智(viveka-j□□na)에 도움이 된다. 靈我는 證人(s□k□itva), 獨存(kaivalya), 中立(m□dhyasthya), 보는자(dra□□□tva), 非作者(akart□bh□va)이다. □지각의□는 증인으로서의 靈我, □비생산의□는 생산된 것이 보여졌을 때 그것을 보는 자로서의 靈我를 지시한다. 區別과 獨存은 靈我의 屬性이므로 靈我는 獨存한다. 또한 3質과 그것으로 합성된 것과 다르므로 靈我는 중립 또는 無關心한 구경군이다. 방랑하는 수행자가 마을 사람들이 경작과 농사에 전념한 동안에 無關心한 것처럼, 영아는 3質로 합성된 것들이 작용하는 동안 無關心하므로 中立인 구경군이고 非作者인 것으로 간주된다.

) Jha, p. 86(SK.19 註)

) Mainkar, p. 97(SK.19 註).

그러나 고전 상키야의 靈我의 多數說은 논란의 여지가 있다. 解脫된 상태의 靈我가 더 이상 差別性을 갖지 않음에도 불구하고, 어떻게 多數일 수 있는가 이다. 이러한 의문은 마타라, 가우다빠다와 같은 고전상키야의 논사들조차 一者의 靈我를 인정하도록 만든다. 라다끄리슈난과 같은 현대 학자들조차도 이것은 논리적인 타당성을 갖지 않는다고 반박하면서, 普遍의 一者로서의 靈我를 주장한다.

) Weerasinghe, p. 113; Johnston, Oldenberg, M□□hara, Gau□ap□da 등은 多數의 靈我를 주장함에도 불구하고 一者의 靈我 사상으로 기운다.

靈我의 多數性에 대한 의문은 有神 상키야 학자들 사이에서 絶對者인 一者로 인식된다. 즉 原質과 靈我를 統括하는 一者로서의 最上의 원리를 상정하는 것으로 이끈다. 이러한 경향의 대표적인 학자가 상키야를 베단따적으로 재해석한 비갸나빅슈에 의해 두드러진다.

빅슈는 고전 상키야의 靈我의 多數說을 個我(j□va)와 最高我(param□tman)로 구분한다. 마치 불꽃이 불에서 나오는 것처럼, 그는 個我가 最高我로부터 파생된다고 주장한다. 個我는 純粹意識인 最高我처럼 본성상 意識이다. 最高我는 불의 섬광처럼 個我를 내보내고, 그것을 구별하고 작용하게 한다. 빅슈에 따르면, 個我는 獨存, 解脫, 遍在이며 最高我처럼 意識이므로 그것의 內部에서 우주를 지탱한다. 그는 個我가 즐거움, 고통 등과 같은 限定하는 조건들(up□dhi)과 결합하여 限定된 것으로 나타난다고 말한다. 最高我로부터 파생된 個我는 世俗的 개체의 역할을 한다.

) 빅슈는 S□□khyas□ra에서 一者로서의 靈我를 最高我(param□tman)으로 칭한다. 最高我는 빅슈에 의해 주석된 문헌들 中 상키야 이외에서는 브라흐만으로 칭해진다.

) Dasgupta, p. 141.

따라서 個我는 한 개체의 靈我로서 기능한다. 개체의 삶을 영위하는 個我는 最高我와 다르다. 고전 상키야와 마찬가지로 個我는 受動的이지만, 最高我의 意志에 의해 原質과 결합하여 顯現된 세계에서 意識의 빛으로 작용한다. 個我는 最高我의 본성을 소유하지만, 意識의 樣相에서만 最高我를 닮을 뿐, 最高我의 創造, 全能, 全知 등을 소유한 것은 아니다. 빅슈는 個我와 最高我 사이에 존재하는 部分과 全體의 聯關의 본성을 마치 아들이 아버지로부터 탄생하는 것처럼, 아들과 아버지 사이의 그것으로 간주한다. 個我가 현실의 즐거움·슬픔·고통 등과 연관될 때, 그것은 束縛과 輪廻를 거듭하지만, 解體의 시기엔 강이 대양으로 흘러 들어가는 것처럼, 그것의 근원인 最高我에 合一된다. 이러한 有神 상키야의 흐름에 대해서 라슨은 다음과 같이 말한다.

) Ibid.

빅슈와 더불어, 고대 상키야의 해석에서 새로운 방향이 아주 뚜렷하다. 한 단계에서, 서사시와 푸라나(pur□□a)의 주제들, 有神的인 믿음의 경향과, 베단타 철학의 (원래 bhed□bheda 즉, □同一性과 差異□의 다양성의) 반전하는 주제들이 거대한 形而上學的 체계안에서 접합되고 있다는 점에서 더 많은 전체의 종합적인 태도가 있다.

) Larson and Battacharya, Encyclopida of Indian Philosophy, Vol. Ⅳ(Delhi, 1987), p. 375.

고전 상키야의 靈我와 달리 一者인 最高我는 能動的으로 작용한다. 그것은 모든 것을 統括하고 指揮하는 絶對者인 브라흐만(Brahman)이다. 多數의 靈我와 一者의 最高我(param□tman)는 우리가 실현해야 할 최고의 목표이다. 이것이 우리의 참된 自我이기 때문이다. 따라서 상키야는 올바른 지식을 통해서 無知(aj□□na)를 제거하고 참된 自我인 靈我를 실현해야 한다고 말한다. 이것이 상키야의 倫理學에서 추구하는 궁극의 목표이다.

) Weerasinghe, p. 275.

4. 內作具와 靈我

經驗的 我인 內作具와 靈我는 인간의 心理的 側面과 밀접하게 연관된다. 物質原理로부터 파생된 인간의 신체가 자신의 존재를 인식하게 되는 것은 純粹意識인 靈我에 기인한다. 無意識인 內作具와 靈我는 어떠한 방식으로 인간 존재가 인식하도록 만드는가. 고전 상키야에서 認識은 靈我의 反影(pratibimba)을 통해서 統覺을 매체로 일어난다. V. Catalina, Francis는 內作具와 靈我의 관계를 다음과 같이 말한다.

10기관에 따라서 內作具는 靈我와 외부세계 사이를 仲裁하는 심리적인 장치로 작용한다. 그것은 靈我를 위해 삶의 경험(bhoga)을 확보하고, 그것을 위한 시간이 숙성한다면, 區別智(vivekaj□□na)를 통해서 해탈(apavarga)을 확보한다.

) Catalina, p. 350.

意(manas), 我慢을 통해 전달된 대상은 統覺에 의해 靈我가 知·樂·苦 등을 지니는 것처럼 되고, 靈我로부터 統覺으로의 反影(pratibimba)에 의해 無意識인 統覺도 意識을 지닌 것처럼 된다. 靈我의 意識의 빛에 의해 지각력이 있게 된 統覺은 我慢, 意(manas)와 함께 모든 대상을 파악한다. 이와 같은 內作具의 靈我를 위한 봉사에 대해서 따뜨와까우무디는 다음과 같은 비유로서 설명한다.

) 정승석, pp. 240-241.

마치 지방관이 가족의 다른 우두머리로부터 세금을 모아서 지역의 통치자에게 모은 것을 전달하고, 다시 그는 그것을 지방의 통치자에게 전달한다. 마지막으로 그것을 왕에게 양도하는 것처럼, 동일한 방식으로, □지각된□ 대상을 지닌 外作具는 그것을 □관찰하는□ 意에(manas) 제시한다. 意(manas)는 대상을 □개인적 인식□으로 취하는 我慢에 제시하고 마침내 그것을 장관인 統覺에 전달한다.

) Jha, SK.35 註; yath□ hi gr□m□dhyak□a□ kaudumbikebhya□ karam□d□ya vipay□dhyak□□ya prayacchati, vipayaghyka□ca sarv□dhyak□□ya, r□ ca bh□pataye; tath□ b□hyandriy□□y□locya manase samarpayanti, mana□ca sadkalpy□hadk□r□ya, ahadk□ra□c□bhimatya buddhau sarc□dhya□abhrat□y□□...

대상에 대한 인식의 과정은 轉變(parin□ma)의 순서와 반대 방향으로 이루어진다. 기관과 統覺 등은 그것들이 轉變한 방식과 마찬가지로 先行하는 것의 下位에서 작용한다. 內作具의 기능은 外作具와 함께 瞬間的이고 漸次的으로 기능한다. 따뜨와까우무디에 의하면, □瞬間的□은 □同時的□인 것을 의미한다.

) Jha, pp. 105-107(SK.30 註).

) Jha, p. 106.

예를 들면, 어떤 사람이 蟾光에 의해 어둠 속에서 그의 앞에 있는 호랑이를 볼 때, 처음에 눈을 통해서 그것을 지각하고, 意(manas)에 의해 관찰한다. 我執(abhim□na)을 통해서 我慢(aha□k□ra) 또는 自意識이 발생하고, 統覺에 의한 結智가 瞬間的으로 일어난다. 그때 그는 즉시 그 곳에서 도망친다. 이와 같이 外作具, 意(manas), 我慢, 統覺의 기능은 瞬間的이고 同時的이므로 內作具가 공동으로 작용하는 것을 나타낸다.

또한 □漸進的□이다는 것은 다음과 같은 例에서 보여진다. 희미한 빛 속에서, 어떤 사람이 처음엔 대상에 대한 모호한 知覺을 갖는다. 그때 意圖的으로 마음(意, manas)을 집중하면서, 그는 당겨진 활과 화살을 가진 강도가 있다는 것을 관찰한다. 그때 □나는 강도와 반대로 가고 있다□는 我慢에 따른다. 마지막으로 그곳을 도망치기 위한 決定(統覺)에 따른다. 이것은 외부대상에 대한 內作具의 漸進的인 기능을 나타내면서 또한 그것들이 각각의 기능을 수행하고 있음을 드러낸다. 이와 같은 과정을 통해서 대상에 대한 인식은 統覺과 靈我의 近接함(sannidhi)을 통해 가능하게 된다.

) Jha, p. 106; yugapat, iti, d□□□e yath□ -yad□ santamasanghak□re vigrutsamp□tam□tr□dvay□vramahimukhamatisannihita□ pa□yati tad□ khalvasy□locanasa□kalp□bhim□n□dhbhravar□y□□ yugapadeva pr□durbhavanti, yatastata utplutya tatsy□n□dekapade'pasarati// krama□a□tra yad□ mand□loke prathamant□vadvastum□tra□ sammugham□locayati, atha pra□ihitaman□□ kar□□nt□k□□□sa□arasijin□ma□□al□k□takroda□□a□ praca□diatara□ p□□accaro'yammiti ni□citoti, atha ca m□mpratyot□tyabhimanyate, ath□dhyavasyatyapasar□m□ta□ sth□n□diti//

無意識인 原質로부터 전변한 統覺에 靈我는 意識의 빛을 投影한다. 그때 靈我는 統覺에 반영된 意識의 빛을 통해서 자신이 마치 대상을 인식하기 위한 모든 기능을 한 作者인 것처럼 느끼고, 목격하고 바라본다. 이 연관에서 靈我는 물에 비친 달처럼 어떠한 변화도 겪지 않는다.

) Catalina, p. 354.

까리까 제33에 따르면, 內作具는 三時(과거, 현재, 미래) 모두를 대상으로 한다. 이것은 內作具가 과거, 현재, 미래 三時 모두에서 작용한다는 것을 의미한다. 이것에 대해서, 가우다빠다는 統覺, 我慢, 意(manas)는 그들의 대상을 세 번에 걸쳐서 취한다고 말한다. 統覺은 현재의 물단지에 대한 思考와 마찬가지로, 과거, 미래의 물단지에 관한 思考를 형성한다. 我慢(aha□k□ra)은 현재의 물단지에 대해서, 과거, 미래에 관한 我執(abhim□na)을 형성한다. 마찬가지로, 意(manas)는 현재의 물단지와 마찬가지로 과거, 미래의 그것에 反影한다. 이와 같은 방식으로 內作具가 三時 모두를 대상으로 한다.

) Parrott, p. 98.

靈我가 수동적이고 非作者임에도 불구하고, 顯現된 세계를 경험하는 것은 我慢에 기인한다. 개인의 속박은 我慢이 대상과 자신을 동일한 것으로 여기는 無知(aj□□na)에 起因한다. 빤차쉬카는 我慢의 이러한 性向 때문에 生物과 無生物의 대상을 자신의 自我의 부분으로 간주하고, 그것의 특성에 기뻐하고 그것의 消滅을 슬퍼한다고 말한다. 깊은 잠에 빠져 있는 동안에 또는 명상 동안에 我慢은 드러나지 않는다. 깊은 잠에 빠져 있는 동안에 統覺은 暗質에 의해 지배되고, 暗質이 우세할 때 靈我는 그 자신을 드러낼 수 없기 때문이다. 靈我는 純質이 우세한 統覺에서만 드러날 수 있다. 그러나 統覺의 無時의 變形과 靈我의 反影(pratibimba)때문에 잠자고 있는 동안에 의식의 흐름은 남아 있는 것으로 간주된다. 따라서 統覺이 不純한 상태로 있는 한, 靈我는 대상과 연관될 수 없다.

) □ranya, p. 122.

) Dasgupta, pp. 466-467.

위와 같은 모든 內作具의 작용은 결국 □靈我의 이익을 위해서(puru□□rtha)□ 존재한다. 사실상, 3質의 변형에 의해 顯現된 모든 전변은 靈我의 이익을 위해서 기능한다. 까리까 제31, 42, 63, 69는 靈我의 이익을 위한 原質의 변형을 설명한다. 이것은 또한 고전 상키야에서 말하는 세계창조의 同期이다. 이 동기는 두가지 이유 때문에 발생한다. 즉, □靈我에 보여지기 위함□과 □靈我의 獨存□을 위함이다. 결국 이 창조에서 이익을 보는 자는 靈我 뿐이다. 일단 이러한 의도가 성취되면 統覺 등은 더 이상 작용을 하지 않게 된다.

) 세계창조의 동기에 대한 견해는 상키야와 철학적 전통을 같이하는 요가학파에서 차이를 보인다. 상키야가 靈我의 이익을 위한 창조라면, 요가학파는 無知(avidya)에 의한 것으로 간주한다. 또한 Vy□sa의 Bh□□ya에서 비아샤는 신의 세계창조는 살아있는 존재의 이익을 위한 것이라고 말한다.

有神 상키야에서 內作具의 기능은 까리까에 제시된 것과 큰 차이는 없지만, 靈我와 統覺사이의 관계에 대한 약간의 견해차이가 있는 것처럼 보인다. 고전 상키야와 주석가들의 의견은 靈我의 統覺에로 反影(pratibimba)이 지배적이다. 반면에 빅슈는 統覺이 靈我의 반영에서 취하고, 그것의 형상을 가정한 統覺의 변형이 靈我에 다시 반영된다는 相互反影을 주장한다. 統覺이 행복, 고통과 결합해 있을 때, 그와 같은 결합은 그것이 만들어지고, 속하고, 그것의 본성과 구성성분을 유지하는 소재들과 함께 靈我에게 제공한다. 영아는 統覺에 속하는 즐거움, 고통이 반영되고, 또한 반영된 것을 直觀한다. 반론자는 統覺의 상태들이 靈我와 결합된 反影(pratibimba)일 뿐이므로, 反影을 통해서 사물들이 존재하는 것으로 알려지지 않는다고 말한다. 이러한 반론에 대해 빅슈는 統覺의 상태들이 외부대상의 복사일 뿐이라고 대답한다. 만약 복사가 명료하게 된다면, 그러한 복사의 직접적인 지식의 有效함에서, 대상에 대해서 그것들을 적용할 수 있는 보증을 갖는다고 그는 말한다. 有效한 지식(pram□)은 靈我에게 統覺의 상태들의 反影을 구성한다.

) Dasugupta, p. 464.

) Ibid., p. 467.

靈我가 절대적으로 떨어져 있음에도 불구하고, 인식의 과정의 果報는 知者로 행동하는 純粹意識인 靈我에 속한다. 이 靈我는 절대자인 最高我로 歸滅되는 것이므로, 모든 認識의 源泉은 一者인 最高我의 그것에 기인한다. 이러한 빅슈의 주장은 靈我와 原質이 절대적으로 분리된 二元의 고전 상키야와는 달리 一者인 最高我로서의 一元論에 기인하는 것으로 생각된다.

原因은 質料因의 直接的이고 卽刻的인 知覺때문에 生産性으로 정의될 것이다. 統覺은 결과로 간주된다. 왜냐하면 물병과 다른 것들처럼, 그것은 그것의 因果의 材料의 어떤 직접적이고 즉각적인 直觀을 통해서 발생되기 때문이다. 이것은 본래 統覺이 직접적으로 어떤 존재에 의해 지각되고, 그의 創造的인 作用力에 의해 監督된다. 이것은 그 존재가 바로 神이라는 因果의 材料를 갖는다는 것을 내포한다.

) Ibid., p. 465.

이와 같은 고전 상키야와 有神 상키야의 見解差는 靈我의 獨存의 방법에서도 나타난다. 靈我의 해탈에 대해서, 전자가 區別智(viveka-j□□na)를 통해 가능하다고 말하는 반면에 후자는 神에 대한 獻身과 봉사를 통한 信愛(bhakti)에 의해 성취된다고 주장한다. 고전 상키야에서 區別智는 統覺의 8情態(bh□va)중 內的 智慧를 통해서 □나는 이것이 아니다, 이것은 나의 것이 아니다□는 형태로 발생한다. 이러한 區別智는 眞理와 연관된 지식을 반복적으로 冥想함으로서 획득된다고 주석가들은 말한다. 반면에 빅슈는 2종의 해탈을 말한다. 그는 고전상키야의 區別智를 통한 下位의 해탈과 神에 대한 지식을 통한 上位의 것을 주장한다.

) Jha, p. 162(SK.64 註); 따뜨와까우무디의 까리까 제64에서 대한 註에서, 반복된 오랜 과정과 끊임없는 헌신된 수행을 통해서 原質로부터 靈我의 區別智가 따른다고 말한다. 모든 수행은 수행이 속하는 동일한 대상의 지식을 발생한다. 진리에 속하는 수행은 진리의 직접적인 지각에서 발생한다. 智慧가 □純粹한□으로 불리는 것은 그것이 진리로 이끌기 때문이다.

) Dasgupta, p. 479.

區別(viveka)과 無區別(aviveka)은 統覺에 고유한 것이다. 統覺과 靈我의 결합은 區別과 無區別 둘 다의 특성을 가지는 것을 말한다. 區別은 그것이 나타날 수 있는 범위를 발견할 수 없도록 방해하는 無區別의 힘에 반대되는 것이다. 요가(yoga)는 이러한 無區別로 향하는 性向을 약화시키는 것을 목적으로 한다. 그러나 요가에 의해 區別智가 획득된 후에도, 완전히 해탈에 도달된 것은 아니다. 빅슈에 의하면, 해탈은 神에 대한 獻身的인 사랑과 봉사 등의 완전한 自己抛棄(bhakti)에 의해 성취된다고 말한다. 그는 神에 대한 끊임없는 헌신과 반복된 명상을 통해서 神은 스스로 드러난다고 말한다.

) Ibid., p. 448.

이러한 구분은 빅슈가 불교를 제외한 모든 인도철학이 우빠니샤드에 근거하므로, 正統派로 일컬어지는 모든 학파의 주장은 결국 베단따적이다고 생각하는 것에 기인한다. 고전 상키야는 진리에 대한 열망자의 끊임없는 자기 수행을 통한 自己成就의 해탈을 주장한다. 반면에, 빅슈에 의해 주장된 信愛(bhaktism)의 해탈은 궁극적으로 神의 선택을 받은 者만이 궁극의 解脫에 도달할 수 있는 他者의 도움에 의한 것이다. 해탈의 방식에 대한 견해차이는 있지만, 그것의 직접적인 도구는 兩者 모두가 統覺에 의해서 성취된다는 것을 인정한다. 까리까 제64는 區別智가 획득된 후, 靈我에 대해 다음과 같이 서술한다.

) Ibid., p. 471.

이와 같이 원리를 닦아 익힘으로써 □나는 (原質을 비롯한 원리들이) 아니다. (원리들은) 나의 것이 아니다, 나는 (원리들 속에) 없다□고 하는 남김없는, 顚倒가 없기 때문에 청정하고 純粹한 智慧가 생긴다.

) 정승석, p. 248; eva□ tattv□bhy□s□n n□smi na me n□ham ity apari□e□am/ aviparyay□d vi□uddha□ kevalam utpadyate j□□nam// (SK.64)

반면에 빅슈는 요가수행을 통해서 統覺에서 □나는 브라만이다□처럼 형상의 변형이 발생하고, 靈我에 반영된 이 유효한 변형의 형상은 靈我에 속하는 참된 지식으로서 드러난다고 말한다.

고전 상키야와 빅슈에 따르면, 靈我의 해탈은 □我慢□의 제거를 의미한다. □我慢□의 제거는 곧 □나의 것□과 같은 잘못된 집착의 分離를 의미하고, 이것은 곧 □妄想的 自我의 消滅□을 나타낸다. 顯現된 모든 것에 個體性을 부여하는 我慢이 제거된 때, 靈我는 더 이상 대상에 대해 □나의 것□, □나를□과 같은 자기 同一化를 그치게 되고, 獨存하게 된다. 빅슈에 의하면, 神에 대한 獻身的인 사랑을 통해서, 수행자는 그 자신을 분리한다. 그때 마치 강가강들이 대양안으로 合一하는 것처럼 神의 존재안으로 합일하게 된다. 따라서 궁극의 해탈은 궁극의 존재와 無遮異의 상태로 들어감을 의미한다. 수행자는 더 이상 妄想的 自我에 사로잡힌 세속적 인간의 삶을 초월하게 된다. 그때 統覺 등도 더 이상 작용하지 않게 된다. 따라서 靈我는 獨存하게 되고 統覺 등의 나머지는 原質로 歸滅하게 된다.

) Dasgupta, p. 450.

5. 맺음말

이상으로 前後期 상키야에 나타난 經驗的 我로 한정한 內作具와 靈我 사이의 관계를 살펴보았다. 內作具와 靈我 사이의 연관은 인간의 心理的 樣相으로 기능하고, 우리는 이것들을 통해서 즐거움, 슬픔 등의 모든 감정들을 경험하게 된다.

內作具인 統覺(buddhi), 我慢(aha□k□ra), 意(manas)는 無意識인 原質부터 전변한 것으로서 본성상 知覺力을 갖지 않는다. 그러나 純粹精神的 我인 靈我의 反影(pratibimba)에 의해서 전자는 知覺力이 소유된다. 靈我와 統覺 등의 內作具는 직접적인 접촉을 갖지 않는다. 兩者는 近接함(sannidhi)을 통해서 反影되고 顯現된 세계의 대상을 인식하게 된다. 우리가 외부대상에 대해 인식할 때, 대상에 대한 첫 번째 印象은 意(manas)를 통해서 非決定的이고 모호한 思考를 갖게 된다. 그때 意(manas)는 대상에 대한 관찰을 수행한다. 이러한 意(manas)에 의해 관찰된 대상은 我慢(aha□k□ra)으로 전달된다. 我慢(aha□k□ra)은 전달된 대상에 대해서 □나의 것□, □나를□ 등과 같은 개념과 연결시킨다. 이와 같은 我慢(aha□k□ra)의 □나□와의 연관은 我執(abhim□na)을 발생한다. 我執(abhim□na)을 통해서 우리는 자신과 타인을 區別하므로, 이것은 개인의 自意識을 형성한다. □나의 것□ 등으로 形象化된 대상은 我慢(aha□k□ra)을 통해서 統覺(buddhi)에 전달된다. 그때 統覺(buddhi)은 대상에 대해 검토하고 확인한 후 □이것은 무엇이다□ 등으로 結智(adhyavas□ya)한다. 기억·회상·思考 등의 모든 心理的인 것들은 바로 이 統覺에 속하는 것이다. 이러한 統覺의 기능은 靈我의 意識의 反影(pratibimba)을 통해서 이루어진다. 靈我와 統覺 등은 서로 떨어져서 바치 달이 물에 비춰지는 것처럼 그와 같이 비춰지고 보여진다.

우리가 苦·樂 등을 느끼는 것은 靈我가 內作具 中에서 我慢을 통한 그릇된 自己同一化를 하기 때문이다. 본성상 純粹精神的 我인 靈我는 顯現된 세계의 어떠한 것에도 영향을 받지 않는다. 그러나 我慢(aha□k□ra)을 통한 그릇된 自己同一化로 인해서 靈我는 즐거움, 슬픔 등을 겪는 것으로 나타난다. 이러한 그릇된 自己同一化가 사라진다면 靈我는 본래의 純粹精神的 我로서 獨存(kaivalya)하게 된다.

따라서 我慢이 제거된 때, 우리는 현실 세계에서 경험하는 즐거움, 고통으로부터 자유롭게 된다. 그러므로 우리가 궁극적으로 추구하고 열망해야 할 것은 顯現된 세계에서 고통을 경험하는 經驗的 我가 아니라 純粹精神的 我인 靈我인 것이다. 상키야는 이와 같은 이유 때문에 靈我라는 純粹意識을 인정하고 올바른 지식을 통해서 거짓된 我를 타파하고 自我를 실현할 수 있는 길을 제시한다.

前後期 상키야에서 自我實現의 문제는 靈我에 대한 논란과 연관된다. 고전 상키야가 靈我의 多數를 주장하는, 반면에 有神 상키야는 一者로서의 最高我인 神을 상정한다. 전자가 자신의 노력에 의한 □自己成就□의 입장이라면, 후자는 神에 의한 헌신과 봉사인 □信愛(bhaktism)□에 의한 해탈을 이야기한다. 고전 상키야의 靈我의 多數說은 논란의 여지가 있지만, 이것은 인간존재의 고통을 구체화하고 그것을 근절시키려는 人間中心的 哲學의 면모를 보인다는 점에서 의미있는 것으로 받아들여져야 할 것이다.

Abstract

The View of Selfness in the S□□khya

Kim, Kyung Choon (Dongguk Univ.)

The purpose of this study is to examine □the view of selfness in the S□□khya□. The manifested world arising from three constitutions(trigu□a) having discerned essentially as the misery, the S□□khya think to annihilate the misery. As the trigu□a being the constitutions of the prak□ti of physical reality in nature consist in pleasure, pain and illusure etc., so they produce necessarily to the misery. Due to this reason, we experinces the varied pains in the physical and psychological aspcets. The impulses of the pain suffered by us influence further the psychological sides rather than the physical one. Because the physical aspects are momentary while the psychological one should remain eternally as long as they are located in the bondage. Therefore though the whole of evolutes manifested from trigu□a belong to the empirical self, of these the empirical self being limited to the internal organs, I will examine for the purpose of the relationship between the Spiritual principle(puru□a) and the internal organs(anta□kara□a).

Key Words: S□□khya, Spiritual Principle(Puru□a), Internal organs(anta□kara□a). Primary Matter(Prak□ti)

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