샹까라의 인과 이론: ‘무지에 의한 브라흐만 가현설’

Śaṅkara's Theory of Causation: 'Avidyākṛta-Brahmavivarta-vāda'

* 필    자: 박  효  엽

Hyo-Yeop Park

[논문개요]

전통적으로 샹까라의 인과 이론에 붙여지는 이름인 ‘브라흐만 가현설’은 실제로 샹까라의 의도, 방법, 목적 등을 포괄적으로 반영하고 있지 못하다. 이에 샹까라의 인과 이론을 명확하게 해명하기 위해서 먼저 ‘무지’, ‘두 가지 관점’을 제대로 파악한 다음에 ‘텍스트-해석’이라는 문제와 ‘해탈’이라는 문제를 그 이론과 연계시키면서 검토하고자 한다.

샹까라에 있어서 가장 중요한 전문 용어인 ‘무지’는 후대의 비 이원적 베단따 학자들에 의해 존재론적 위상을 부여받게 되었지만, 실상 샹까라 자신은 ‘무지’를 단지 인식론적 개념으로만 사용하고 있다. 그리고 ‘실재적 관점’과 ‘경험적 관점’이라는 두 가지 관점은 샹까라의 ‘우빠니샤드(텍스트) 해석’이라는 문제와 필수불가결하게 연관되어 있다. 곧 ‘무지의 영역’을 말하는 것임에 다름 아닌 ‘경험적 관점’은 텍스트에 대한 모순 없는 일관적 해석을 위해 방법적으로 고용된 것이다. 그리하여 우빠니샤드에서 말하는 전변설은, ‘무지의 영역’, ‘경험적 관점’에 한정됨으로써 무효화되어 버리고, 샹까라에 있어 불변적 실재인 ‘무 속성 브라흐만’에 관한 체계와 양립할 수 있게 된다. 전변설이 인식론적 ‘무지’의 산물인 것으로서 간주되는 반면에 가현설은 ‘무지’에 의해서만 성립될 수 있는 이론이다. 따라서 세계를 브라흐만의 전변이 아닌 허구적 현현으로 여기는 가현설이 실제로 ‘무지’를 그 (인식론적) 원인으로 하기 때문에, 샹까라의 인과 이론은 ‘무지에 의한(무지에 의해 야기된) 브라흐만 가현설’이라고 명명되어야 한다. 해탈이 ‘무지의 제거’(지식의 획득)인 동시에 ‘브라흐만 상태’를 말하는 것인 한, ‘무지에 의한 브라흐만 가현설’이라는 모형만이 해탈을 현실적으로 가능케 하는 인과 이론이 될 수 있다.

이와 같은 샹까라의 인과 이론은, 후대의 비 이원적 베단따 학자들이 상크야의 영향을 통해 ‘무지’라는 개념을 실체화시킴으로 인해 잘못 이해되고 만다. 이에 샹까라의 인과 이론을 보다 선명하게 이해하기 위해서는 그의 당대에서부터 시작된 비 이원적 베단따의 체계자들 사이의 복잡한 학문적 영향 관계가 분명히 밝혀져야 할 것이다.

* 주제분야: 인도철학, 비 이원적 베단따, 인과론

* 주 제 어: 인과 이론, 무지, 전변설, 가현설

1. 들어가는 말

인도 철학에서 인과 이론은 가장 중요한 철학적 주제 가운데 하나이다. 각각의 철학적 학파에 있어 인과 이론에 대한 입장 정립은 학파 간의 분명한 구별의 표식이 되는 동시에 각 체계의 기본 구조와 필수불가결하게 연관되어 있다. 잘 알려진 바대로 인과 이론은 크게 결과가 원인에 미리 존재한다는 것을 주장하는 ‘결과 선재설’(satkārya-vāda, 結果 先在說)과 결과가 원인에 미리 존재하지 않는다는 것을 주장하는 ‘결과 부재설’(asatkārya-vāda, 結果 不在說)로 나눠진다. 전자는 단일한 원인으로부터 다수의 결과가 발생한다는 것을, 후자는 다수의 원인 요소들로부터 단일한 결과가 발생한다는 것을 각각 말하고 있는 셈이다. 따라서 다수성으로부터 단일성의 전개를 주창하는 ‘결과 부재설’보다 단일성으로부터 다수성의 전개를 주창하는 ‘결과 선재설’이 보다 복잡하고 정교한 형이상학으로서의 세계 창조/전개 이론과 밀접하게 관련되는 것은 당연해 보인다.

전자를 옹호하는 학파들로는 상크야-요가(Sāṃkhya-Yoga), 베단따(Vedānta), 비슈누 교파(Vaiṣṇava), 쉬와 교파(Śaiva)를, 후자를 옹호하는 학파들로는 불교(인과론을 부정하는 중관학파를 제외한), 느야야-바이쉐시까(Nyāya-Vaiśeṣika), 쁘라바까라 미망사(Prābhākara Mīmāṃsā)를 각각 들 수 있다. 두 입장의 절충 형태인 ‘결과 선재-부재설’(sadasatkārya-vāda)은 자이나교와 받따 미망사(Bhāṭṭa Mīmāṃsā)에서 옹호한다.

‘결과 선재설’은 다시, 결과가 원인의 실재적 변형이라고 하는 ‘전변설’(pariṇāma-vāda, 轉變說)과 결과가 원인의 허구적 현현이라고 하는 ‘가현설’(vivarta-vāda, 假現說)로 나눠진다. 비 이원적 베단따(Advaita Vedānta) 학파만이 후자를 따르고, 다른 여러 베단따 학파들과 상크야-요가, 비슈누 교파, 쉬와 교파는 전자를 따른다. 전통적으로 비 이원적 베단따 철학의 인과론 혹은 세계 창조/전개 이론은 ‘가현설’ 형태의 ‘결과 선재설’이라고 알려져 있다. 그러나 이와 같은 전통적 주장대로, 비 이원적 베단따의 체계자인 샹까라(Śaṅkara, 기원후 788-820년)의 인과론 역시, 일반적으로 알려진 가현설의 형태라고 단언할 수 있을까? 세계가 ‘무지’(avidyā, 無知)와 관계해서는 전변이고 ‘브라흐만’(Brahman)과 관계해서는 가현이라는 샹까라 이후의 비 이원적 베단따 학자들의 입장이 샹까라의 경우에도 그대로 적용될 수 있을까? ‘브라흐만 가현설’로 통용되는 후대의 입장과 샹까라의 입장을 구별시키기 위해 몇몇 학자들은 이미 샹까라의 인과 이론을 다른 명칭으로 부르려고 시도했다. Paul Hacker는 샹까라의 이론을 ‘일종의 환영적 전변설’이라고 불렀으며, Sengaku Mayeda는 그것을 ‘초기 가현설’이라고 불렀다. 그러나 이러한 별칭들은 샹까라의 인과 이론에 관한 여러 진술들과 비유들, 샹까라의 의도, 방법, 목적 등을 정확하고 명확하게 포괄하고 있지 못하다.

예를 들어 Vedāntaparibhāṣā(이하 VP로 약칭), Pratyakṣam.85를 보라.

Paul Hacker의 ‘일종의 환영적 전변설’(eine Art illusionistischer Pariṇāmavāda)이라는 주장은 그의 논문 Vivarta, 210쪽에 언급되어 있다. Sengaku Mayeda, A Thousand Teachings (Tokyo: University of Tokyo Press, 1979), 25쪽, 59쪽의 미주 24에서 재인용. Sengaku Mayeda의 ‘초기 가현설’이라는 주장은, 같은 책, 26쪽 참조.

이러한 연관에서 우리는 샹까라가 전변설과 가현설에 대하여 어떠한 태도를 보이면서 우주론적 인과 이론 혹은 세계 창조/전개 이론에 관한 입장 정립을 하는지 샹까라의 주요 8개 저작들을 중심으로 살펴보고자 한다. 이 문제를 고찰하는 와중에 우리는 다음의 네 가지를 해명을 위한 핵심적 전략들로 삼는다. 첫째, 인과 이론에서 가장 중요한 ‘무지’의 개념적 정체성을 밝힌다. 둘째, 이 이론을 ‘실재적 관점’과 ‘경험적 관점’이라는 두 가지 관점과의 관계 속에서 파악한다. 셋째, 이 이론을 ‘텍스트(전통)-해석(주석)’이라는 해석의 문제와 연관시켜 검토한다. 넷째, 이 이론을 해탈이라는 궁극적 목적과 연관시켜 검토한다. 우리가 샹까라의 인과 이론을 이와 같은 전략들 속에서 살필 경우에, 그가 해석과의 연관 하에서 전변설 자체를 ‘무지’의 산물인 것으로 만들어 버리고, 해탈과의 연관 하에서 ‘무지에 의한 브라흐만 가현설’을 유일한 인과 이론으로 지지하고 있다는 점들이 밝혀진다.

Karl H. Potter에 따르면, 수많은 샹까라의 저작들 중에서 ‘의심의 여지가 없이’ 수용되는 4개의 저작들은 Brahmasūtra Bhāṣya, Bṛhadāraṇyakopaniṣad Bhāṣya, Taittirīyopaniṣad Bhāṣya, Upadeśasāhasrī이다. 그리고 ‘의심할 실질적 이유가 없는’ 4개의 저작들은 Aitareyopaniṣad Bhāṣya, Chāndogyopaniṣad Bhāṣya, Muṇḍakopaniṣad Bhāṣya, Praśnopaniṣad Bhāṣya이다. Karl H. Potter, Encyclopedia of Indian Philosophies, Volume III, Advaita Vedānta up to Śaṃkara and His Pupils (Delhi: Motilal Banarsidass, 1981), 116쪽 참조. 이하, 앞의 8개 저작들을 차례대로 BSB, BṛB, TaB, US, AiB, ChB, MuB, PrB로 약칭한다. 그리고 이 가운데 주석이 없이 우빠니샤드만을 단독으로 표기할 경우에는 B 대신에 U를 사용한다(예를 들어, BṛU, TaU 등).

2. ‘무지’와 ‘두 가지 관점’

샹까라에 있어서 ‘무지’라는 개념의 중요성은 더 이상 강조할 필요도 없겠지만, 그럼에도 불구하고 이 개념의 인식론적, 존재론적 위상에 대한 정확한 해명은 반드시 필요하다. ‘무지’라는 개념을 순수하게 인식론적 개념으로 간주하는 경우와 인식론적 개념인 동시에 존재론적 함의를 가지는 개념으로 간주하는 경우에 샹까라의 인과론은 전혀 다른 방식으로 읽혀질 수 있기 때문이다. 먼저 ‘무지’(avidyā, ajñāna, aparā vidyā)라는 개념은 그것의 유의어들인 ‘중첩’(adhyāsa), ‘허위적 지식’(mithyājñāna), ‘허위적 관념’(mithyāpratyaya) 등에서 알 수 있듯이 ‘지식의 부재’가 아닌 ‘지식으로 잘못 알려지는 것’을 지시하고 있다. 그리고  이 개념은 그의 저작 전반에서 ‘원물질’이라는 존재론적 의미를 지시하는 용례로 사용된 적이 없다. 샹까라에 있어 세계 전개의 원물질을 의미하는 용어들은 ‘명칭과 형태’(nāmarūpa), ‘원물질’(prakṛti), ‘잠재력’(śakti, 潛在力), ‘원천적 잠재력’(bījaśakti), ‘미현현자’(avyakta, 未顯顯子), ‘에테르’(ākāśa), ‘불사체’(akṣara, 不死體), ‘환술’(māyā, 幻術) 등으로서 유일무이한 실재인 브라흐만과 특정한 관계 속에서 기능하는 반면, ‘무지’라는 개념은 ‘인식론적 오류’를 지시하는 여러 인식론적 개념들과 함께 ‘브라흐만에 대한 지식’(Brahma-vidyā)과 완전히 대립적 개념으로 기능하고 있는 것이다. 게다가 원물질을 나타내는 용어 가운데 ‘환술’이라는 개념을 ‘무지’와 유의어로 해석하는 비 이원적 베단따 학자들의 일반적 견해는 샹까라의 경우에 결코 적용될 수 없다. 샹까라에게 ‘avidyā’는 인식론적 전문 용어이고, ‘māyā’는 환술로서의 존재론적 원물질을 의미하기도 하고 환영으로서 어떤 것의 존재론적 허위성을 의미하기도 하는 부차적 용어이기 때문이다. 샹까라의 체계를 전통적으로 ‘환영설’(māyāvāda)이라고 칭하는 것은, 비록 그의 체계가 그렇게 불리어질 정당한 이유가 없겠지만, 단지 실재로서의 브라흐만과는 대조적인 ‘허위적 세계’를 강조하기 위한 것이라고 이해될 수 있을 따름이다. 만약 ‘결과로서의 세계’가 환영이라는 의미의 ‘māyāvāda’(환영설)를 ‘원물질로서의 환술’이 ‘무지’와 유의적이라는 의미의 ‘māyāvāda’(환술설)로 받아들이게 되면, 샹까라의 텍스트들에서 가장 중요한 개념인 ‘무지’가 잘못 읽혀지게 되고 만다. ‘무지’라는 개념은 결국 존재론적 원물질을 지시하는 개념들과 하등의 상관이 없는 순수 인식론적 개념일 뿐이다.

주지하다시피 ‘중첩’은 ‘무지’와 대응하는 개념들 중에서 가장 중요한 것이다. ‘허위적 지식’은 ‘무지’의 유의어들 중에서 ‘무지’ 다음으로 가장 자주 사용되는 용어이다. 그리고 mithyāpratyaya(BSB, Adhyāsabhāṣya; 1.1.4 등)는 mithyābuddhi(BSB, 1.1.5 등)와 더불어 ‘허위적 관념’을 뜻한다. Satchidānandendra Saraswati, Misconceptions about Śaṅkara (Holenarsipur: Adhyātma Prakāsha Kāryālaya, 1998), 35쪽을 참조하라.

Matilal은 무지를 오직 ‘지식 등으로 잘못 간주될 수 있는 그러한 것’이라고 정의한다. B. K. Matilal, Logic, Language and Reality (Delhi: Motilal Banarsidass, 1990), 323쪽 참조.

avidyā와 māyā가 상이한 개념이라는 것은 Jacob에 의해 제일 먼저 지적되었다. G. A. Jacob, The Vedāntasāra (Bombay: Pāndurang Jāwajī, Nirṇaya Sāgar Press, 1925), 서문 5-6쪽 참조. 또한 Satchidānandendra Saraswati는 전혀 별개인 두 개념의 동일성과 차이성에 대한 언급 자체가 무의미함을 지적한다. Satchidānandendra Saraswati, Śaṅkara's Clarification of Certain Vedāntic Concepts  (Holenarsipur: Adhyātma Prakāsha Kāryālaya, 1996), 17쪽 참조. BSB에서 샹까라가 사용한 주요 용어들에 대한 분석은, Paul Hacker, ed. Wilhelm Halbfass, "Distinctive Features of the Doctrine and Terminology of Śaṅkara: Avidyā, Nāmarūpa, Māyā, Īśvara"(이하 DFDT로 약칭), Philology and Confrontation (Albany: State University of New York Press, 1995)를 보라. Hacker 또한 샹까라에 있어 avidyā가 원물질을 의미할 여지는 조금 있지만, māyā와 호환적 개념이라고는 거의 생각될 수 없다고 진술한다(DFDT의 전체적 논조임).

māyā라는 용어가 BSB에서 4가지 용례로 사용된 것에 대한 분석은 DFDT, 78-81쪽 참조. 샹까라에 있어 māyā라는 용어가 avidyā에 비해 그 중요성이 현저히 적다는 Hacker의 견해는 R. V. De Smet, Sengaku Mayeda 등의 학자들에 의해 수용된다. R. V. De Smet, "Māyā or Ajñāna?", Indian Philosophical Annual, vol. II (Madras: University of Madras, 1966), 223쪽과 Sengaku Mayeda, 앞의 책, 78-79쪽을 보라.

샹까라의 ‘무지’ 개념에 대한 그릇된 해석은, 그의 제자인 빠드마빠다(Padmapāda, 기원후 9세기)가 ‘mithyā’(허위적)와 ‘jñāna’(지식)의 복합어인 ‘mithyājñāna’를 ‘허위적 지식’이 아니라 ‘mithyā(허위)인 동시에 ajñāna(무지)’라고 자의적으로 해석함으로써 시작된다. 샹까라가 그의 저작들에서 전혀 사용하지 않았지만, 그의 동시대에 이미 ‘실재를 은폐하는 은폐력’(āvaraṇa-śakti)과 ‘실재와 다른 것을 발현하는 발현력’(vikṣepa-śakti)이라는 ‘무지’의 두 가지 힘이 용인되고 있었다는 것을 감안하면, 그의 제자인 빠드마빠다가 스승의 의도를 배반하면서까지 ‘mithyājñāna’를 ‘허위인 동시에 무지’인 것으로 간주하고 ‘ajñāna’를 ‘비 의식(물질)을 본질로 하는 avidyā의 힘’으로 설명하는 점은 놀랄만한 일이 아니다. 인식론적 의미의 ‘무지’가 가지고 있는 은폐력과 발현력은 충분히 존재론적인 어떤 힘으로 전이될 여지가 충분히 있기 때문이다. 빠드마빠다는 여기에 그치지 않고, 샹까라의 경우에는 오직 ‘허위성’만을 의미하는 ‘mithyā’라는 용어를, ‘허위성’(apahnava, abhāva)과 ‘언설불가성’(anirvacanīyatā, 言說不可性)이라는 두 가지 의미로 해석한다. 샹까라의 경우에는 이 언설불가성이 단지 ‘명칭과 형태’의 속성으로만 사용되지만, 이제 빠드마빠다는 ‘무지’가 마치 언설불가적인 것처럼 말하고 있는 셈이다. 이 ‘언설불가성’이 항상 실재인 브라흐만과의 존재론적 관계에 사용되는 용어인 이상, ‘무지’를 존재론적 개념인 것으로 오해할 여지를 만들고 있는 것이다. 결과적으로 빠드마빠다에 있어서 ‘무지’는 인식론적 의미를 넘어서 존재론적 함의마저 가지게 된다. 이러한 사실은 그가 ‘무지’를 ‘명칭과 형태’, ‘미현현자’, ‘환술’ 등 원물질을 상징하는 수많은 유의어들과 함께 열거하는 것으로부터 분명하게 드러난다. 빠드마빠다가 ‘무지’에 원물질로서의 존재론적 기능을 부여한 것은, 그 이후의 비 이원적 베단따 학자들 대부분이 ‘무지’의 인식론적, 존재론적 두 기능을 모두 인정하는 계기를 만듦으로써 샹까라의 입장과 상당히 배리되는 방향의 해석에 물꼬를 틀게 되었다.

샹까라에 있어서 mithyājñāna는 mithyā(허위적)와 jñāna(지식)가 합해진 동격한정복합어(Karmadhāraya)로서 mithyā는 단지 ‘허위성’, ‘부정성’을 의미할 따름이다. 빠드마빠다는 mithyājñāna를 mithyā(허위)와 ajñāna(무지)의 병렬복합어(Dvandva)인 것으로 간주한다. Padmapāda, Pañcapādikā(이하 PP로 약칭, 이하 인용되는 부분은 모두 PP, 1장에 속한다), 46쪽 참조.

DFDT, 64쪽 참조.

ajñānamiti ca jaḍātmikā'vidyāśaktir…. PP, 46쪽 참조. jaḍa라는 용어는 감각, 지각, 의식이 없는 것을 뜻하며, 상크야 학파에서 비 의식체인 쁘라끄르띠(Prakṛti)의 속성을 지칭하는 말로 사용된다. 비 이원적 베단따에서는 이 용어를 ‘존재론적인 원물질로 해석된 무지’의 한 속성을 나타내는 말로 사용하고 있지만, 샹까라는 전혀 이 용어를 사용하지 않는다.

PP, 42쪽 참조. BSB의 Adhyāsabhāṣya(서론) 서두에는, mithyā와 mithyājñāna라는 두 경우에서 두 번의 mithyā가 등장한다. PP에서는 mithyā 단독의 경우를 ‘허위성’으로 해석하고 mithyājñāna에서의 mithyā를 ‘언설불가성’으로 해석한다. PP, 42쪽과 46쪽을 비교해 보라.

이 점은 3장에서 상세히 다루어진다.

PP에서 빠드마빠다는, 계시서(śruti), 전승서(smṛti), 서사집(itihāsa), 전설집(purāṇa)에 등장하는 원물질을 상징하는 15개의 용어들을 열거하고 있다. PP, 173-174쪽 참조. ‘무지’를 원물질과 동일시하는 빠드마빠다의 견해를, Satchidānandendra는 샹까라의 견해와 모순되는 것이라고 주장한다. Satchidānandendra Saraswati, tr. A. J. Alston, The Method of the Vedanta (Delhi: Motilal Banarsidass, 1997), 19쪽 참조. 또한 Satchidānandendra(속명 Subrahmaṇyaśarmā)의 산스크리트 저작인 Mūlāvidyānirāsaḥ, 135쪽을 참조하라.

단순히 용어상의 분석을 통해 샹까라의 ‘무지’가 순전히 인식론적 개념이라고 해명하는 것은 브라흐만, 지식, 해탈(mokṣa, mukti) 등 다른 여러 개념들과 ‘무지’와의 관계들을 통해서 더욱 보완될 수 있다. 먼저 포괄적으로 말하자면, 샹까라에 있어 브라흐만만이 유일무이한 실재이고 그 이외의 모든 것들은 ‘무지에 의해 야기/산출/상상된 산물’에 지나지 않는다. 그리고 무지에 의해 중첩(층첩)된 ‘비(非) 브라흐만’ 혹은 ‘비(非) 자아’(anātman)의 상태로부터 ‘지식의 획득’ 즉 ‘무지의 제거’를 통해 ‘브라흐만 혹은 자아의 상태’(Brahmabhāva)를 회복하는 것이 해탈이다. 심지어 해탈에 대한 정의로까지 사용되는 ‘무지의 제거’(avidyā-nivṛtti)가 샹까라의 저작 도처에서 끊임없이 강조되고 있는 한, 제거되어야 할 대상인 ‘무지’가 어떻게 존재론적 기능을 담당할 수 있다는 말인가. 더욱이 ‘무지’가 인식론적 오류의 범위/영역 혹은 상태를 나타내는 ‘viṣaya’, ‘avasthā’, ‘gocara’ 등의 말들과 결합되거나 ‘무지’가 영역을 지시하는 제 7격(Saptamī, 처격)의 형태로 등장하는 경우와, “지식과 무지라는 [두 가지] 영역의 차이에 의해 브라흐만이 두 가지 형태로 [알려진다]”라는 표현처럼 ‘무지’와 관계되는 주제(이 경우에는 ‘하위 브라흐만’)가 뚜렷하게 알려지는 경우를 두고 볼 때, 샹까라가 ‘무지’에 대해 존재론적 역할을 부여했을 가능성은 거의 희박해진다.

avidyā는 -kṛta(야기된), -nimitta(기인된), -kalpita(상상된), -adhyāropita(층첩된), -pratyupasthāpita(제공된) 등과 함께 복합어를 이루면서 샹까라의 저작들에 수없이 등장하며, 어떤 것들이 avidyā를 원인으로 하여 야기/산출/상상된 것임을 알려준다. 더 자세한 용례들은 DFDT, 60-64쪽을 참조하라.

샹까라의 모든 저작들에서 우리는 해탈에 대한 5가지의 정의를 찾을 수 있다. 곧 (1) 속박의 소멸(bandhana-nāśa/-nivṛtti), (2) 무지의 소멸(avidyā-nivṛtti), (3) 영원한 탈 육화성(aśarīratvam nityam), (4) 브라흐만 상태(Brahma-bhāva), (5) 만물의 자아성에의 도달(sarvātmatva-prāpta)이다.

이러한 표현들은 주로 BSB에 집중적으로 등장하고, BṛB에도 간혹 등장한다.

BSB, 1.1.12.

‘무지’라는 개념은 다시, 샹까라의 ‘두 가지 관점’에 관한 이론과의 관계 속에서 그 개념적 정체성이 더 분명해진다. 우선 샹까라에 있어서 ‘실재적 관점’(pāramārthika, paramārthataḥ, paramārtha-avasthā/-abhiprāya)과 ‘경험적 관점’(vyāvahārika, vyavahāra-gocara/-viṣaya/-avasthā/-abhiprāya)이라는 ‘두 가지 관점’은 후대 비 이원적 베단따 학자들이 언급하는 ‘두 가지 (혹은 그 이상의) 실재/진리’ 개념과 구별되어야만 한다. 샹까라가 브라흐만 이외 그 어떤 것의 실재성도 용인하지 않는 바와 같이, 그에게 사물의 존재론적 위계는 가능하지 않다. 따라서 후대의 샹까라 추종자들이 실재를 ‘실재적 실재’(pāramārthika-sat), ‘경험적 실재’(vyāvahārika-sat), ‘허구적 실재’(prātibhāsika-sat), ‘부재’(tuccha)와 같이 2분화, 3분화, 4분화시켜 위계를 적용하는 것은 샹까라의 유산이라고 말할 수 없다. 샹까라는 ‘paramārtha’와 ‘vyavahāra’라는 용어에다 ‘존재/실재’ 혹은 ‘진리’를 의미하는 ‘sat’, ‘satya’, ‘sattā’를 결합시킨 복합어를 사용한 적이 전혀 없다. 샹까라에게는 단지 단일하고 동일한 실재에 대해 바르게 인식하는 ‘실재적 관점’과 그르게 인식하는 ‘경험적 관점’이 있을 뿐, ‘원물질 혹은 세계’와 ‘브라흐만’과의 어떤 존재론적 위계는 결코 가능하지 않다. 그리고 ‘무지’는 바로 이 두 가지 관점 중에서 경험적 관점과 관계하는 것이고, ‘지식의 획득’ 혹은 ‘무지의 제거’ 상태는 실재적 관점과 관계하는 것이다. 어떤 대상이 ‘무지의 영역’에 속한다는 것은 그것이 ‘경험적 관점’에서 타당성이나 정당성을 가지지만 최종적으로는 지양되는 것이라는 의미이다.

이상의 산스크리트 표현은 BSB, 2.1.14에서 보이는 것들이다.

실재적 실재는 궁극적 실재를, 경험적 실재는 현상계의 사물을 각각 의미한다. 허구적 실재란 밧줄을 뱀으로 착오할 때의 뱀과 같이 인상, 관념에서만 실재하는 것을 지시한다. 부재란 토끼의 뿔과 같이 그 어떤 종류의 실재성도 전혀 가지지 않는 것을 지시한다.

Satchidānandendra는 경험적 관점을 ‘무지의 견해’(āvidyakadṛṣṭi), ‘세속의 견해’(lokadṛṣṭi), ‘생시의 견해’(jāgraddṛṣṭi) 등과 동일시한다. Satchidānandendra Saraswati, Śaṅkara's Clarification of Certain Vedāntic Concepts, 55쪽 참조.

그러면 샹까라가 두 가지 관점을 적용하게 된 근본 원인은 무엇일까? 샹까라의 인과 이론을 이해하기 위해 ‘무지’라는 개념의 정체 규명이 행해져야 하는 것과 마찬가지로, ‘두 가지 관점’을 샹까라가 적용하게 된 이유 또한 인과 이론을 석명하는 데 필수적이다. 샹까라의 저작들에서 두 가지 관점에 대한 언급이 있는 곳마다 명확하게 눈에 띄는 점은 브라흐만/자아/신으로 지시되는 실재 세계가 신/개별자/원물질/세계로 지시되는 현상 세계와 가지는 특별한 관계이다. 실재인 것이 원인이고(kāraṇatvaṃ satyatvaprayojakam) 현상인 것이 결과라는(kāryatvaṃ mithyātvaprayojakam) 비 이원적 베단따의 공리를 따를 경우에 두 가지 관점이 인과 관계에 대한 해명을 위해 고용되었다는 사실은 의심의 여지가 없다. 그렇다면 샹까라의 두 가지 관점은 우빠니샤드 텍스트에 나타나는 창조/전개 이론과 샹까라 자신의 해석 체계와의 정합성을 위해서도 작동하지 않을까? 다음은 이러한 가능성을 지지해 주는 구절이다.

샹까라의 저작들에서 ‘브라흐만’은 ‘최상의 브라흐만’(parabrahman), ‘자아’(ātman), ‘최상의 자아’(paramātman), ‘신’(Īśvara), ‘최상의 신’(parameśvara) 등과 같이 다양하게 표현되므로 이 브라흐만이 ‘무 속성 브라흐만’(nirguṇa/nirviśeṣa/nirvikalpa/arūpa/para-brahman)을 의미하는지 ‘유 속성 브라흐만’(saguṇa/saviśeṣa/savikalpa/rūpa/apara-brahman)을 의미하는지는 맥락에 따라 읽어야 한다. BSB가 실질적으로는 우빠니샤드들에 대한 주석에 다름 아니기에, 다양한 우빠니샤드를 해석하는 샹까라의 입장에서 그곳들에서 사용되는 용어의 맥락을 그대로 수용하면서 해석할 필요가 있었을 것이다. 그렇지만 샹까라에 있어서 ‘신’과 ‘유 속성 브라흐만’이 동일한 것인가에 대해서는 논란의 여지가 충분하다. 일반적으로 ‘신’은 창조/전개와 관계된 맥락에서 등장하고, ‘유 속성 브라흐만’은 ‘종교적 명상’(upāsanā)과 관계된 맥락에서 등장하고 있는 편이다.

예를 들어 BSB, 1.3.19; 1.4.10; 2.1.14; 3.2.20. BṛB, 1.4.10; 3.5.1 등을 보라.

그리고 경험적 영역에서, 그(신)는 ‘무지에 의해 제공된 명칭과 형태’에 의해 야기된 신체와 감관의 복합체와 부합하는 인식적 자아임에도 불구하고, ‘항아리 속의 공간’과 같이 실로 자기 자신으로 존재하지만 ‘개별자’라고 불리어지는 것들을 지배한다. 이와 같은 연관에서 신의 지배권, 전지성 또 전능성은 바로 무지를 본질로 하는 한정자의 제한에 의존할 뿐, 실재적으로는 ‘지식에 의해 모든 한정자들이 폐기된 것’을 본성으로 하는 자아에 대하여 지배자, 지배대상, 전지성 등의 경험적인 것들이 정당하지 못하다.

BSB, 2.1.14.

신(Īśvara) 혹은 브라흐만이 ‘경험적 영역에서’(vyavahāraviṣaye) 창조주로 간주될 수 있지만, ‘실재적으로는’(paramārthataḥ) 자아 혹은 브라흐만에 창조주 등의 속성을 적용할 수 없다는 진술이다. 만약 우리가 우빠니샤드에 다분히 등장하고 있는 창조에 관한 설명들을 염두에 둔다면, 그리고 샹까라에 있어서 궁극적인 실재로서의 브라흐만이 불변적이라는 것을 이해한다면, 샹까라가 우빠니샤드의 창조주체와 자신의 ‘브라흐만’ 개념을 어떤 방식으로든지 조화시키려고 노력한다는 점을 발견할 수 있다. 바꿔 말해서 샹까라 해석학의 핵심 개념인 ‘전체 연관성’(samanvaya)을 견지하기 위해 두 가지 관점이 고용되었을 것이라고 추정해 볼 수 있다. 샹까라 자신이 견지하는 불변적 ‘무 속성 브라흐만’(nirguṇa-brahman)이 우빠니샤드의 창조주체와 모순되는 그런 경우에는 절대적인 ‘계시서’(śruti)와의 모순이라는 치명적인 결함에 빠질 수 있기 때문에, 그는 그러한 결함을 차단하기 위하여 ‘관점’을 적용함으로써 유연한 ‘텍스트(우빠니샤드) 읽기’의 가능성을 도입했다고 볼 수 있는 것이다.

두 가지 종류의 ‘영원’이 있다. 하나는 ‘변화하는 영원’(pariṇāmi-nitya)이고 다른 하나는 ‘불변하는 영원’(kūṭastha-nitya)이다. 자아로서의 브라흐만은 ‘대기처럼 편만하고, 모든 변화를 결여하며, 영구히 자족하고, 부분이 없으며, 본질적으로 자기광명인’ 것으로서 그 어떤 종류의 변화조차도 가능하지 않은 ‘불변하는 영원’이다. BSB, 1.1.4 참조.

샹까라가 ‘전체 연관성’이라는 해석 원리를 사용하고 있다는 것 자체가 우빠니샤드들의 비 일관적 가르침을 방증하고 있는 것 아닌가!

비 이원적 베단따에서 계시서와의 모순은 다른 그 어떤 논리적 모순보다도 더 치명적이다. 계시서가 ‘다른 것에 의존하지 않고 그 자체로 권위를 가지는 텍스트’인 것과 같이, 계시서의 내용 또한 그 자체로 절대적인 진리인 것이다.

앞서 언급한 바와 같이 ‘무지’라는 개념과 ‘두 가지 관점’은 샹까라의 인과 이론을 해명하는 데 있어서 반드시 짚고 넘어가야 할 것들이다. 지금까지 우리가 주장한 것들의 핵심은 다음과 같이 정리될 수 있겠다. (1) ‘무지’는 존재론적 색채를 가지지 않은 순수 인식론적 개념이다. (2) ‘두 가지 관점’ 또한 존재론적 색채를 가지지 않은 순수 인식론적 의미의 ‘관점’이다. (3) ‘경험적 관점’은 항상 ‘무지’와 관계된 관점이다. (4) ‘두 가지 관점’을 적용한 것은 우빠니샤드의 창조/전개 이론과 샹까라 자신의 입장과의 무모순성(전체 연관성)을 이끌어내기 위해서이다. 우리는 이러한 점들을 기본 전제로 삼아 샹까라의 인과 이론을 구체적으로 해명하고자 한다.

3. 해석의 문제와 전변설

비 이원적 베단따의 인과 이론에서 결과로서의 세계는 원물질인 ‘무지’의 전변이고 브라흐만의 가현이라고 알려져 있다. 그러면 이 경우에 전변설과 가현설을 구분하는 기준은 무엇일까? 전변설은 원인인 찰흙과 결과인 항아리 사이에서처럼 원인과 결과의 존재론적 위계가 동일한 경우(samasattāka)를 말하며, 가현설은 원인인 밧줄과 결과인 뱀 사이에서처럼 원인과 결과의 존재론적 위계가 상이한 경우(viṣamasattāka)를 말한다. 이러한 점은 후대 비 이원적 베단따 학자들이 원물질로서의 쁘라끄르띠(Prakṛti)의 실재성을 인정하는 상크야(Sāṃkhya)의 영향으로 인해 ‘무지’에다 존재론적 실재성을 부여하고 그 ‘무지’의 전변에 의해 세계가 전개되는 것을 다시 경험적 관점으로 한계 짓는다는 논리를 함축하고 있다. 곧 (존재론적) ‘무지’ 등의 원물질이 세계를 전개한다는 것은 (인식론적) ‘무지’의 영역에 속하기 때문에 무효화된다. 그렇다면 이와 달리 샹까라는 우빠니샤드에서 살펴지는 전변설을 어떤 방식으로 해석하고 또 그 전변설을 무효화시키고 있는 것일까?

VP, Pratyakṣam.85: pariṇāmo nāma upādānasamasattākakāryāpattiḥ. vivarto nāma upādānaviṣamasattākakāryāpattiḥ.

Mayeda는 심지어 샹까라의 철학도 불교보다는 상크야, 요가 철학과 구조적으로 더 유사하다고 말한다. Sengaku Mayeda, 앞의 책, 7쪽 참조. Grant는 9세기 후반부터 비 이원적 베단따가 점점 māyā라는 개념을 실체화시키고 있다고 즉 상크야에로 경도시키고 있다고 주장한다. Sara Grant, Śaṅkarācārya's Concept of Relation (Delhi: Motilal Banarsidass, 1999), 187쪽 참조. māyā의 실체화는 avidyā의 실체화와 그 궤를 같이한다.

주지하다시피 샹까라가 우빠니샤드를 다른 베단따 학자들에 비해 보다 ‘더 잘’ 해석하고 있기는 하지만, 그의 체계가 ‘반드시’ 우빠니샤드의 다종다양한 사상들과 일치하는 것은 아니다. 그럼에도 불구하고 계시서로서의 우빠니샤드는 일관적인 진리를 담지하고 있는 것으로 보존되어야만 한다. 여기에 샹까라의 해석이 개입되며, 일관적이지 못한 우빠니샤드의 언설들은 일관적인 것으로 그의 체계 내에 편입된다. 샹까라가 불변하고 영원한 ‘무 속성 브라흐만’을 중심으로 체계를 정립할 때, 우빠니샤드의 창조/전개 이론과의 사이에 발생하는 비 일관성은 경험적 관점 혹은 ‘무지’의 영역에 한정됨으로써 해소된다.

우빠니샤드들의 방대한 가르침을 모순 없이 일관적으로 해석하는 것은 불가능할지라도, 그러한 과업이 당연한 것으로 주어진다면 샹까라의 해석이 고안할 수 있는 것들 중에서 최고의 것이라고 Thibaut는 주장한다. George Thibaut, The Vedānta Sūtras, Part I (Delhi: Motilal Banarsidass, 1992), Introduction, cxxii 참조.

먼저 우빠니샤드들에서 우리는 여러 가지 유형의 인과 이론 혹은 창조/전개 이론을 살펴볼 수 있다. □찬도그야 우빠니샤드□(Chāndogya Upaniṣad)의 어떤 곳에서는, 태초에 ‘존재’(sat)가 있었고, 존재로부터 불이, 불로부터 물이, 물로부터 음식이 차례로 전변되는 것을 말하며, □따이띠리야 우빠니샤드□(Taittirīya Upaniṣad)의 어떤 곳에서는 ‘그것’(tat)이 에테르로 전변되고 공기, 불 등을 거쳐 최종적으로 인간으로 전변되는 것을 말한다. 이외에도 수많은 곳에서 전변설의 특징을 담은 가르침이 있고, 그 모든 것들에 공통적인 점은 단일한 원인으로부터 ‘명칭과 형태’를 가진 다수의 결과가 발생한다는 것이다. 다수의 결과라는 것은 당연히 ‘명칭과 형태’를 가진 현시적 세계이겠지만, 단일한 원인은 브라흐만(존재, 그것), 명칭과 형태, 미현현자 등의 여러 가지 이름으로 등장하고 있다. 이 단일한 원인이 샹까라에 있어서는 세계 창조/전개의 질료인(prakṛti)인 동시에 동작인’(kāraṇa, nimittakāraṇa)인 브라흐만이다. 물론 아무런 속성을 가지지 않은 ‘순수 브라흐만’(śuddha-brahman)이 질료인이며 동작인이라고 말해지는 것은 경험적 관점에서부터이다. 실질적으로 샹까라에 있어 창조/전개의 역할을 담당하는 것은 ‘(전개되지 않은) 명칭과 형태’, ‘미현현자’ 등의 원물질이며, 이는 신의 ‘잠재력’ 혹은 ‘환술’과 다르지 않은 것이다. 언뜻 우빠니샤드의 단일한 원인이 샹까라의 경우에는 순수 브라흐만과 원물질(신의 힘)로서 이원화되어 나타나는 것처럼 보인다. 그러나 유일무이(ekameva-advitīyam, 唯一無二)한 브라흐만 이외의 ‘다른 이차적 실재’(dvitīyaṃ vastvantaram)란 결코 존재하는 것이 아니다.

ChU, 6.2.1-4 참조.

TaU, 2.1 참조.

우빠니샤드에 ‘무’(asat, 無)에 의한 창조가 언급될지라도(ChU, 3.19.1. TaU, 2.7), 그것은 ‘명칭과 형태’의 전개가 ‘부재’하는 상태, 즉 ‘명칭과 형태’가 전개되지 ‘않은’ 상태로 있음을 강조하는 표현에 다름 아니다. 이러한 샹까라의 해석은 BSB, 2.1.17. ChB, 3.19.1 등을 보라.

BSB, 2.1.6; 2.2.37 참조. Brahmasūtra 1.4.23에서도 브라흐만이 질료인이라고 말한다.

BSB, 1.2.2 참조.

샹까라의 ‘명칭과 형태’(nāmarūpe)는 ‘전개되지 않은 명칭과 형태’(avyākṛte-nāmarūpe)와 ‘전개된 명칭과 형태’(vyākṛte-nāmarūpe)로 나눠진다. 원물질로서의 전자가 잠재적 상태에서 현현할 경우에 세계로서의 후자가 발생한다. 두 가지 종류의 ‘명칭과 형태’의 용례에 대해서 DFDT, 67-70쪽을 보라.

찰흙과는 별도로 항아리 등의 형태에 의해 찰흙과는 다른 ‘전변주체로서의 도공’ 등이 동작인이라고 알려지듯이, 마찬가지로 ‘존재’와는 별도로 다른 이차적 실재가 존재와 협력하는 원인이라고 귀결되는 것은 부정된다 - ‘무이’(無二)이기 때문이다 - [곧] 그것(존재)에 대한 다른 이차적 실재가 존재하지 않는다는 것이 ‘무이’이다.

ChB, 6.2.1, 342쪽.

그렇지만 다른 한편으로는 “물과 거품에서와 같이 자아로 존재하며 전개되지 않은 명칭과 형태는 ‘자아’라는 단일한 말로 표현되고, ‘[물이] 전개된 거품의 상태와 [같은] 세계’의 질료인이 되는 것이 가능”하기 때문에, 브라흐만과 원물질과의 관계는 상당히 모호하다. 이 경우에 양자의 관계는 ‘명칭과 형태’가 “그것(tattva)이라고도 다른 것(anyatva)이라고도 말해질 수 없는” 것이라는 샹까라의 표현을 통해 검토될 수밖에 없다. Hacker는 ‘명칭과 형태’가 ‘존재(실재)의 고정된 상태’가 아니라 오직 ‘생성(pariṇāma)의 상태’로 존재하기 때문에 ‘명칭과 형태’가 ‘tattva’라고도 ‘anyatva’라고도 ‘말해질 수 없다’(언설 불가능하다)고 주장한다. ‘tattva’의 ‘tat’를 앞뒤의 어떤 말도 지시하지 않는 단순한 추상명사라고 간주함으로써, ‘명칭과 형태’가 고정적으로 ‘그것이다’라거나 ‘다른 것이다’라고 말해질 수 없기에 항상적이지 않고 생성적이라는 점을 강조하고 있는 것이다. 그러나 ‘tat’가 비록 앞뒤의 어떤 말을 지시하지 않아 브라흐만이나 신을 뜻하지 않을지라도, ‘tattva’는 그 본래적 의미인 ‘실재’라는 뜻으로 해석될 수 있다. 따라서 ‘그것이라고도 다른 것이라고도’라는 표현은 ‘실재라고도 [실재와] 다른 것이라고도’라는 의미로 읽혀질 수 있다. 이와 같을 경우에 ‘명칭과 형태’가 실재라고 말해질 수 없는 까닭은, ‘실재적 관점’에서 유일무이한 ‘무 속성 브라흐만’ 이외의 다른 이차적 실재가 존재할 수 없고 ‘경험적 관점’에서만 이차적 실재가 존재할 수 있기 때문이다. 그리고 ‘명칭과 형태’가 실재와 다른 것이라고 말해질 수 없는 까닭은, ‘경험적 관점’에서 원물질로서의 ‘명칭과 형태’는 질료인으로서의 브라흐만과 마찬가지로 전변의 주체(원인)일 수 있고 ‘실재적 관점’에서만 전변 주체라는 것은 존재할 수 없기 때문이다. 결국 ‘무 속성 브라흐만’과 ‘명칭과 형태’ 사이에는 관계 자체가 성립할 수 없음으로 인해 브라흐만의 단일성 혹은 동일성이 침해받지 않는다. ‘무 속성 브라흐만’을 제외하고는 창조/전개나 전변의 주체가 브라흐만(유 속성)이든지 원물질이든지 (혹은 신이든지 신의 힘/환술이든지) 도대체 아무런 상관이 없는 것이다. 우빠니샤드에서 다양한 이름과 방식으로 등장하는 전변의 주체들은 샹까라에 의해 그 궁극적 실재성을 인정받지 못하게 되는 셈이다.

AiB, 1.1.2, 559쪽.

BSB, 1.1.5; 2.1.14; 2.1.27: tattvānyatvābhyām anirvacanīye nāmarūpe. 또한 US 산문편, 1.18을 보라. BSB 1.4.3에서는 원물질로서의 미현현된 ‘환술’이 “그것이라고도 다른 것이라고도 확정될 수 없음”(tattvānyatvanirūpaṇasyāśakyatva)이라는 유사한 표현이 있다. 그리고 BṛB, 2.4.10, 309-310쪽에서는 명칭과 형태가 “그것이라고도 다른 것이라고도 말해질 수 없는”(tattvānyatvenānirvaktavya) 것이라고 표현된다. 샹까라와는 달리 후대의 비 이원적 베단따 학자들은 이 경우의 tattvānyatvābhyām을 sadasadbhyām(존재라고도 비 존재라고도)으로 대체하고, 존재라고도 비 존재라고도 말해질 수 없는 것으로서 ‘무지/환술’ 혹은 ‘세계’를 말한다. 한편, 원물질로서의 ‘명칭과 형태’라는 용어는 후대 학자들에 의해 거의 사용되지 않는다.

DFDT, 73쪽 참조.

Ānandagiri는 BSB 1.1.5에서 tat는 앞에 언급된 브라흐만을, 2.1.14에서의 tat는 앞에 언급된 신을 지칭한다고 해석한다. Hacker는 1.4.3의 tat가 앞뒤의 어떤 말도 지시하지 않기에 tattva를 단순한 추상명사로 간주한다.  DFDT, 72쪽을 참조하라.

BSB, 2.1.14의 마지막 문장을 보라: “그리고 [수뜨라의 저자는] 결과로서의 복합현상계를 결코 부인하지 않은 채 전변의 양상을 고수한다 - 유 속성 [브라흐만]에 대한 명상들에 사용될 수 있기 때문이다.”

원인과 결과의 존재론적 위계가 동일한 것이 전변설이면, 전개되지 않은 ‘명칭과 형태’가 전개된 ‘명칭과 형태’로 현현하는 것을 전변설의 대표적 예시로 삼을 수 있다. 그러나 이러한 전변설은 다시 ‘무지’에 의해 무효화되고 만다. 샹까라는 ‘무지’와 ‘명칭과 형태’ 사이의 관계를 ‘무지에 의해(avidyā) 야기된(-kṛta)/제공된(-pratyupasthāpita)/상상된(-kalpita)/층첩된(-adhyasta,-adhyāropita) 명칭과 형태’라거나 ‘무지를 본질로 하는(avidyā-ātmaka) 명칭과 형태’라는 식으로 표현한다. ‘명칭과 형태’는 ‘무지’에 의해 “태양의 밤낮처럼 상상된 것일 뿐 실재적으로는 존재하지 않는 것”에 다름 아니다. ‘명칭과 형태’가 ‘무지’의 산물에 지나지 않는다는 것은 전변이 경험적 관점에서만 정당성을 가진다는 것을 알려준다. 동시에 전변이 무효화되는 것은 ‘현상의 허구화’와 ‘허구로부터의 실재화’ 과정을 이끈다. 달리 말해서 우빠니샤드의 모든 창조/전개의 이론들이 무지에 의해 상상된 것에 지나지 않음으로 인해 현상 세계는 허구화되어 버리고 그 허구성을 통해 실재인 브라흐만의 영원 불변성이 드러나게 된다.

이러한 용례들은 DFDT, 74쪽을 보라.

TaB, 2.8.5, 722쪽.

그러면 우빠니샤드(계시서)에서의 전변에 관한 이론을 샹까라가 폐기하는 까닭은 도대체 무엇일까? 그 이론은 도무지 아무런 소용에 닿지 않는 것일까? 샹까라는 일단 창조에 관한 이론들이 ‘찬미의 서술’(arthavāda)에 불과할 뿐이고, 그것을 통해서는 자아에 대한 지식만이 ‘말하고자 의도된 것’이라고 주장한다. 창조에 관한 계시서가 실재와 관계하지 않는 까닭은 그것이 “무지에 의해 상상된 명칭과 형태라는 경험적인 것의 영역이기 때문이고, 또한 자아로서의 브라흐만을 제시하는 것을 의도하기 때문”이다. 여기서 중요한 점은 결국 전변설을 통해서 해탈이라는 결과가 산출되지 않는다는 것이다.

AiB, 2.4.1, 580쪽 참조. arthavāda라는 것은 주로 브라흐마나(Brāhmaṇa) 텍스트에 나오는 시구(mantra) 혹은 명령(vidhi)의 ‘의미’(artha)에 대한 ‘설명’(vāda)을 일컫는다. 이것은 ‘명령’(vidhi)과 ‘금지’(pratiṣedha)와 각각 관계된 ‘찬미’(stuti)와 ‘비난’(nindā)의 서술로 나눠질 수 있다. 창조 이론이 ‘찬미의 서술’이라는 것은, 전지전능한 신격이 만물을 창조한 것에 대한 찬미의 형태가 그 이론에서 드러난다는 의미이다.

BSB, 2.1.33.

게다가 전변에 대한 그러한 계시서는 전변을 제시하는 것을 목적으로 하지 않는다 - 이러한 이해에서는 결과가 알려지지 않기 때문이다. 그와 달리 그것은 모든 경험적인 것을 결여하는 ‘자아로서의 브라흐만’을 제시하는 것을 목적으로 한다 - 이러한 이해에서는 결과가 알려지기 때문이다.

BSB, 2.1.27. AiB, 2.4.1, 580쪽에서도, 창조 이야기는 결과가 없고 자아에 대한 지식은 결과가 있다고 말한다.

이렇게 해탈이라는 ‘결과 있음’(phala)과 ‘결과 없음’(aphala)을 기준으로 하여 후자에 속하는 전변설이 폐기됨에도 불구하고, 여전히 그것은 ‘브라흐만에 대한 지식의 수단/방편’(Brahmadarśanopāyatva)으로 간주된다. 비록 전변설이 독자적으로 해탈이라는 결과를 산출한다고 말해질 수는 없지만, 브라흐만에 대한 용이한 지식과 이해를 목적으로 세상에서 그러한 이야기들이 상술되는 것이다. 샹까라에 있어 행위(karma)라든가 종교적 명상(upāsanā)이 해탈의 수단이 아니라 지식의 수단일 수는 있듯이, 전변설에 대한 이론/이야기 또한 해탈의 수단으로는 아니지만 지식의 수단으로 작용할 수 있다. 이러한 연관에서, 전변설에 대한 이와 같은 평가절하는, 해탈에 직접적으로 관련되지 못하는 것들을 ‘무지’나 ‘두 가지 관점’을 적용하여 상대적으로 평가절하 하는 샹까라 특유의 해석 방법론이 적용된 경우라고 볼 수 있겠다.

BSB, 2.1.14 참조. 결국 창조에 관한 이야기는 실용적 입장에서 최고 원리의 비 이원성을 가르치기 위해서이다. Satchidānandendra Saraswati, The Method of the Vedanta, 78쪽 참조.

BSB, 2.1.14와 AiB, 2.4.1, 580쪽을 다시 보라. 그리고 VP, Viṣayāḥ.55에서는, 세계가 질료인으로서의 브라흐만이 아닌 다른 것의 산물이라는 의심을 예방하기 위해 ‘예비적으로’ 세계 창조 이론을 제시한다는 논리를 펴고 있다. M. K. V. Iyer는 전변설이 가현설의 예비적인 단계라는 주장을 Saṃkṣepa-śārīraka의 문구(vivartavādasya pūrvabhūmiḥ. vedāntavāde pariṇāmavādaḥ.)를 바탕으로 하여 펼치고 있다. M. K. V. Iyer, Advaita Vedānta According to Śaṃkara (Bombay: Asia Publishing House, 1964), 113쪽과 각주 17 참조.

우빠니샤드에서 다양한 이름으로 등장하는 전변의 주체들은 샹까라의 ‘무 속성 브라흐만’ 중심적 체계와 충돌하게 되면서 그저 경험적 영역에서만 기능하는 전변 주체들이 된다. 이는 그 전변 주체가 ‘무지’의 논리로 인해 무효화되어 버리는 것으로부터 잘 드러나 있다. 그리하여 무효화되어 버린 전변설의 흔적은 원인과 결과의 존재론적 동일성을 강조하는 문구들이나 ‘비유적인 표현 형태’로만 남게 된다. 그렇지만 어떤 방식으로 전변설의 흔적이 남아 있든지 간에 전변설 자체가 경험적 관점이나 ‘무지’의 영역에서만 브라흐만에 대한 지식의 수단으로서 기능을 발휘한다는 것은 분명하다. 전변설에 대한 샹까라의 부정은 ‘무 속성 브라흐만’ 중심적인 그의 해석 체계에서 볼 때에 피할 수 없는 것이었고, 샹까라는 이를 위해 ‘무지’와 ‘두 가지 관점’의 논리를 적용시켰다고 볼 수 있다.

가장 대표적인 예시로서 ‘찰흙과 항아리’, ‘물과 거품’을 들 수 있다. 찰흙/물은 항아리/거품과 존재론적 위계가 동일하다. ‘찰흙과 항아리’의 비유는 말할 나위도 없고, ‘물과 거품’의 비유(BSB, 2.1.14. BṛB, 2.4.11, 311쪽; 3.5.1, 410쪽. ChB, 6.10.3, 390쪽. AiB, 1.1.1; 1.1.2)도 샹까라는 자주 사용한다. 샹까라는 인과관계를 수많은 비유들을 들어 설명한다. 어떤 비유는 전변설을 어떤 비유는 가현설을, 또 어떤 비유는 양자를 모두 의미하고자 하는 것 같다. 이러한 다양한 비유들은 후대의 학자들이 그의 인과 이론을 다양하게 해석하게끔 하는 빌미를 제공하게 된다. 그렇지만 샹까라가 사용하는 비유들은 정황과 맥락에 따른 교훈의 방식이 낳은 결과이다. 그의 교훈 방식을 Hirst는 (1) ‘예시들의 사용’, (2) ‘이야기들로서 전하기’, (3) ‘점진적 내밀화의 방식’이라는 세 가지로 요약하고 있다. J. G. Suthren Hirst, "The Place of Teaching Techniques in Śaṃkara's Theology", Journal of Indian Philosophy, vol. 18, 139쪽 참조.

4. 해탈의 문제와 가현설

샹까라가 전변설을 수용하고 있지 않다면 그의 인과 이론을 가현설이라고 부를 수 있을까? 가장 먼저 지적되어야 할 것은, 샹까라가 자신의 저작들에서 ‘가현’(vivarta)이라는 용어를 전혀 사용하지 않았고, 간혹 동사 형태로서 ‘vivartate’를 사용했지만 후대의 비 이원적 베단따 학자들이 적용한 의미와는 같지 않았다는 점이다. 샹까라에 있어 ‘vivartate’라는 동사는 ‘pariṇamate’나 ‘vikriyate’와 같이 그저 ‘전변’의 의미만을 가진다는 것이다. 샹까라 이전의 비 이원적 베단따에서와 샹까라 자신은 ‘vivartate’를 ‘가현’의 의미가 아닌 ‘pariṇāma’, ‘vikāra’와 동일한 의미의 ‘전변’, ‘변화’로 사용하고 있음을 알려준다. 이러한 정황에도 불구하고 우리는 샹까라의 인과 이론의 경우에 ‘가현설’이라는 이름을 붙일 수 있다고 생각하며, 더 나아가 샹까라의 가현설이 후대의 가현설과는 어느 정도 거리가 있는 ‘무지에 의한 브라흐만 가현설’(Avidyākṛta-Brahmavivarta-vāda, 축어적으로는 ‘무지에 의해 야기된 브라흐만 가현설’이다)이라고 제안하는 바이다.

BSB, 2.2.1에서의 vivartate는 vikāra(변형)이라는 용어와 함께 쓰이면서 샹크야 학파의 전변을 의미한다: “…쁘라다나로서…의식체인 뿌루샤의 목적을 성취하기 위해 오직 자발적으로 다양한 ‘변형’ 그 자체들로 ‘전변한다’.” 곧 이어 샹까라는 2.2.4와 2.2.5에서, 똑같은 ‘전변’을 나타내는 동사로서 pariṇamate를 대신 사용한다.

Chandradhar Sharma, The Advaita Tradition in Indian Philosophy (Delhi: Motilal Banarsidass, 1996), 183-184쪽 참조.

사실 우빠니샤드들에서도 가현설의 표식은 충분히 찾아질 수 있다. 예를 들어, □찬도그야 우빠니샤드□에서는 “그대여, 하나의 찰흙덩이에 의해 찰흙으로 이루어진 모든 것이 알려지듯이, 언어에 의해 형성된 [모든] 변형체는 이름일 뿐, 바로 찰흙이라는 것이 실재이다.”라고 말한다. 비록 찰흙덩이가 찰흙으로 이루어진 모든 것들에로 전변하는 것을 이야기하고 있지만, 보다 중요한 점은 “변형체라는 것은 단지 언어에 의해 형성된 이름일 따름이지 결코 실재(vastu)가 아니”라는 것이다. 이와 같이 창조/생성에 대한 부정과 실재의 불변성에 대한 강조는 샹까라의 다음 구절들에서 더욱 명료하게 드러난다.

ChU, 6.1.4.

ChB, 6.1.4, 338쪽.

이러한 연관에서, 존재로부터 다른 존재가 생성되지 않는다는 것이 진리이다. 그러면 무엇인가? 존재 자체가 다른 형상으로 남게 된다. 뱀이 똬리 [모양으로] 되거나, 또는 찰흙이 먼지, 덩어리, 항아리, 사금파리 등으로 구분되거나 하는 실례들이 있다. … 그러므로 찰흙 등의 형상에 지나지 않는 것이 항아리 등이다. 마찬가지로 이 모든 것은 존재의 형상에 지나지 않기 때문에 생성(창조) 이전에 오직 존재만이 [있었다는] 것은 합당하다 - 변형체로서 형상에 지나지 않는 것은 단순히 언어에 붙들린 것이기 때문이다. … 밧줄 등의 부분들로부터 뱀 등의 형상들이 [나타나]듯이, 지성에 의해 상상된 존재의 부분들로부터 변형체로서 형상들이 [나타나는 것은] 정당하기 때문이다.

ChB, 6.2.2, 346-347쪽.

결국 샹까라에 따르면 우빠니샤드에서의 존재/실재는 전변을 겪지 않는 것이고, 단지 존재/실재 자체가 이원적 차이를 통해 다른 방식으로 지각되는 것에 다름 아니다. 브라흐만은 불변적인 것이고 이 세계는 브라흐만으로부터 상상된 언어(명칭)일 뿐이고 형상(형태)일 뿐이다. 전변설의 관점에서는 원물질로서의 ‘명칭과 형태’(다른 이름의 원물질이라도 상관없다)가 전개된 ‘명칭과 형태’로 변화하는 것이지만, 가현설의 관점에서는 ‘무지’를 원인으로 하여 ‘허구적인 명칭과 형태’가 전개(발현)되지 않은 상태에서 전개(발현)되는 것이다. 이제 샹까라에 있어서 ‘세계’라는 것은 단지 브라흐만이 무지로 인해 허구적으로 ‘명칭과 형태’(복합현상계)로서 상상된 것이다.

ChB, 6.2.3, 348쪽 참조. 이곳에서 샹까라는, 뱀 등의 형태로서 지각되는 밧줄과 같이 모든 것은 한갓 비 실재에 불과하다는 논적의 질문에 대해, 존재 자체가 이원적 차이를 통해 다른 방식으로 지각되기 때문에 그 어떤 것도 그 어디에도 비 실재인 것은 없다고 대답한다. 이는 브라흐만과 세계와의 동질적 관계를 강조하는 차원에서의 진술이며 세계가 실재라는 의미는 아니다. 브라흐만과 세계 사이의 특별한 관계는 곧 이어서 다룰 것이다.

여기에서 ‘허구적인’이라는 표현을 쓰는 까닭은, 가현설에 있어 ‘원인’이 실재성을 가지는 것과는 달리 존재론적 위계가 다른 ‘결과’는 허구성을 가지기 때문이다.

‘명칭과 형태’가 가지고 있는 이러한 모호한 특성과 역할로 인해 후대 비 이원적 베단따 학자들이 샹까라의 ‘명칭과 형태’라는 용어를 그들의 체계 밖으로 내몰아 버렸다고 우리는 추정해 볼 수도 있다.

이 경우에 우리는 질문한다 - 이 ‘복합현상계의 소멸’이라는 것은 무엇인가? 불의 열기와의 접촉을 통해 버터의 견고성이 소멸되는 것과 같이 복합현상계의 소멸이 이루어져야만 하는가, 아니면 복시증(複視症)에 의해 야기된 ‘하나의 달에 대한 여러 달’이라는 현상과 같이 무지에 의해 야기된 ‘브라흐만에 대한 명칭과 형태’라는 현상이 지식을 통해 소멸되어야만 하는가? 먼저 이 가운데, 만약 신체 등으로 지시되는 내적인 것과 흙 등으로 지시되는 외적인 것으로 존재하고 있는 복합현상계가 소멸되어야만 한다고 말한다면, 그 모든 사람에 의해서도 소멸되어질 수 없기 때문에 소멸에 대한 교훈은 한갓 무의미한 것이 될 것이다. … 이제 만약, 무지에 의해 단일한 브라흐만에 층첩된 이 복합현상계가 지식을 통해 소멸된다고 말한다면, 그 경우에 무지에 의해 층첩된 복합현상계가 부인됨으로써 오직 브라흐만만이 알려져야만 한다. … 브라흐만이 알려진 경우에 지식은 바로 자동적으로 발생하고, 그 지식에 의해 무지는 지양된다. 그로부터 또한 꿈속에서의 현상이 [소멸되는 것]처럼 무지에 의해 층첩된 이 모든 명칭과 형태의 복합현상계는 소멸된다.

BSB, 3.2.21.

소멸에 관한 이 문구들에서 우리는 샹까라가 가현설의 입장을 견지하고 있음을 알 수 있다. 존재하는 복합현상계(prapañca)가 소멸하는 것이 아니라 무지에 의해 층첩된 복합현상계가 부인되는 것에 지나지 않는다는 사실로부터 전변설이 아닌 가현설을 만난다. 그리고 명칭과 형태로 이루어진 복합현상계가 부인됨으로써 브라흐만을 알게 될 경우에, 지식이 등장하고 무지가 제거됨으로 인해 해탈이 가능할 수 있다. 결과적으로 이 세계란, 브라흐만으로서의 존재 자체가 ‘무지에 의해 상상된 명칭과 형태’를 본질로 하는 복합현상계의 ‘한정자’(upādhi, 限定者)들이라는 다양한 존재자들로서 가현된 것이다.

‘무지’와 ‘명칭과 형태’, 그리고 ‘한정자’가 둘씩 혹은 셋씩 결합된 형태의 복합어는 샹까라의 저작에서 쉽게 발견되는 것이다. 이 경우 ‘무지’는 항상 원인이고 ‘명칭과 형태’, ‘한정자’는 결과들이다. ‘한정자’란 어떤 것을 그 자체와는 다른 것으로 현현하게끔 영향을 주는 것을 일컫는다. 예를 들어 ‘빨간 꽃’이 무색의 수정 옆에 있을 경우에 이 ‘빨간 꽃’이 수정을 빨갛게 나타나도록 하므로 ‘빨간 꽃’은 ‘한정자’가 되는 셈이다(이 비유를 BṛB, 4.3.30과 ChB, 6.4.1에서 보라). 개별적 존재자들은 존재인 브라흐만/자아를 그것과는 다른 것으로 나타나게 하므로 ‘한정자’이다.

샹까라의 인과 이론이 ‘가현설’로 명명될 수 있고 또 그 이론이 해탈의 문제와 연관된다는 점은 그가 사용하는 다양한 비유들로부터 추론될 수 있다. 먼저, 앞의 인용구에서도 보이듯이 ‘복시증’(timira)은 가현설에 대한 가장 적합한 비유이다. 복시증에 걸린 사람이 흐린 눈으로 인해 하나의 달을 다수인 것으로서 지각하듯이, 무지 속에 있는 사람은 단일한 브라흐만을 다양한 ‘복합현상계’로서 인식한다. 그리고 복시증이 없는 눈을 가진 이에게는 두 번째 달이 보이지 않는 것과 마찬가지로, 지식을 획득하여 무지가 제거된 이에게는 무지에 의해 야기된 복합현상계의 차이가 비 실재한다고 알려진다. 복시증의 비유와 유사한 것으로는 ‘반사’(pratibimba)에 대한 비유이다. 거울에서 사람이 반사되는 것이나 물에서 태양이 반사되는 것이 그러한 비유들이다. 이러한 비유들에서 알 수 있는 사실은, “복시증에 의해 보인 두 번째 달이 [실제로는] 발생하거나 소멸하거나 하지 않”고, 거울이나 물에 비친 사물이 실제로는 발생하거나 소멸하거나 하지 않는 것처럼, 생성이라든가 창조는 실제로 전혀 가능하지 않고 가현된 허구 세계의 ‘근저/기저’(adhiṣṭhāna)인 브라흐만/자아는 결코 변화/전변하지 않는다는 것이다. 그래서 해탈이란 바로 무지에 의해 발현된 현상적 세계가 허구라는 것을 무지의 제거를 통해 앎으로써 브라흐만/자아의 상태를 획득하는 것이다.

BSB 2.1.27; 3.2.5. BṛB, 1.4.10; 4.4.6. TaB, 2.8.5. AiB, 1.1.1. US 산문편, 1.40 등을 보라.

TaB, 2.8.5, 720쪽 참조.

거울의 반사: ChB, 6.8.1; 7.15.1; 8.1.3. 물의 반사: BṛB, 1.4.7. ChB, 6.8.1; 8.1.3. PrB 4.9.

TaB, 2.8.5, 721쪽.

그러면 인과 이론의 핵심인 ‘브라흐만(원인)과 세계(결과)와의 관계’를 샹까라는 어떻게 규정하고 있을까? 비 이원론을 옹립하기 위해서 세계는 분명히 허구로 간주되어야 하지만, 실제로 샹까라는 브라흐만과 세계의 동일성을 수없이 언급하고 있다. 현상이 허구라는 진술과 실재와 현상의 동일성이라는 진술이 배리되는 것을 그는 어떻게 설명해 내고 있을까? 비 이원적 베단따에서는 전통적으로 브라흐만과 세계와의 관계를 ‘일방적 동일성’이고 또 ‘차이를 감내하는 동일성’(bhedasahiṣṇuḥ abhedaḥ, tādātmya)의 관계라고 해명한다. 샹까라 역시 그와 같은 관계를 자주 밝히고 있으며, 그것은 ‘브라흐만과 세계는 동일하다, 그렇지만 브라흐만과 별도로 세계는 존재하지 않는다’라는 형태로 나타내질 수 있다. 먼저 샹까라는 실재(paramārtha, tattva, vastu)를 “지속적으로 동일한 본질을 가진 사물”이라거나 “다른 것에 의존하는 본성이 아닌 것”으로, 비 실재를 “다른 것이 부존하는 경우에 [그 자체도] 부존하는 것임으로 인해 ‘다른 것에 의존하는 것’”으로 정의하고 있다. 실재와 비 실재에 대한 이러한 정의는 원인과 결과로서의 양자에 대한 관계를 함축하고 있다.

물론 이러한 관계는 당연하게도 경험적 영역에서만 타당하고 실재적 영역에서는 관계 자체가 성립될 수 없다.

이러한 관계는 샹까라에 있어 가장 혁신적인 개념인 ‘중첩’(adhyāsa)과 연관 지어 볼 수 있다. 곧 ‘밧줄-뱀’의 관계에서 중첩된 뱀은 밧줄 없이 존재할 수 없으며, 뱀의 환영/오류가 제거된 경우에 실재인 밧줄만이 동일성(단일성, 유일성)으로 존재한다.

BSB, 2.1.11: ekarūpeṇa hyavasthito yo'rthaḥ sa paramārthaḥ.

TaB, 2.8.5, 721쪽: yaddhi yasya nānyāpekṣaṃ svarūpam, tattasya tattvam; yadanyāpekṣam, na tattattvam; anyābhāve abhāvāt. US 산문편, 2.71에서도 유사한 논조의 정의를 살필 수 있다.

그렇지 않다. 공간과도 같이 자아가 바로 그 자체로 연합하지 않는다는 것을 용인하기 때문이다. 그리고 자아가 만물과 연합하지 않은 채 존재한다고 해서 신체 등의 만물이 자아 없이 존재하는 것은 아니다. 마치 공간이 만물과 연합하지 않은 채 [존재한다고] 해서 만물이 공간 없이 존재하는 것은 아닌 것과 마찬가지이다.

US 산문편, 2.58.

실재는 현상과의 관계없이도 독립적이고 동일하게 존재하는 것인 반면에, ‘현상은 실재와 별도로 존재할 수 없다’. 그렇지만 현상으로서의 세계가 실재로서의 브라흐만 위에 중첩/가현(adhyāsa)된 것인 한에 있어서, 현상은 단지 실재가 그 자체와는 다른 것으로 인식된 것에 지나지 않기 때문에 불변하는 것으로 남는 실재의 동일성은 확보 가능하다. 따라서 이러한 ‘일방적 동일성’의 관계는 현상의 차이를 감내하면서 실재의 동일성으로 이어지는 특수한 관계이다. 비록 실재적 관점에서는 이러한 관계조차 불가능한 것이지만, 그럼에도 여전히 교훈의 관점(경험적 관점)에서는 이 관계가 그 효력을 발휘한다. 그리고 브라흐만과 세계 사이의 이 특수한 관계는 실재의 불변성과 세계의 인식론적 허구성을 다시 한 번 강조해 줌으로써 샹까라가 가현설의 입장을 암묵적으로 채택하고 있음을 알려준다.

BSB, 2.1.7; 2.1.14; 3.2.30. BṛB, 2.4.7; 4.4.22 등을 참조하라. BSB, 2.1.9에서는 다음과 같이 말한다: “원인이 결과를 본질로 하는 것이 아니라, 그와 달리 결과가 원인을 본질로 하는 것이다.”

이상과 같은 연관에서, 비록 샹까라가 가현설을 체계적으로 정립하지는 않았지만, 그가 해탈의 현실적 가능성을 위해서 필연적으로 가현설을 채택했다고 볼 수밖에 없다. 앞서 인용된 ‘소멸’에 관한 문구들에서도 보이듯이, 무지에 의해 가현된 ‘명칭과 형태의 복합현상계’가 지식을 통해 제거되면서 본래적으로 ‘이미 확립된 것’인 실재가 드러나게 된다. 해탈은 ‘산출’(utpādyam), ‘획득’(āpyam), ‘변형’(vikāryam), ‘정화’(saṃskāryam)가 아니라 왜곡되지 않은 본래 상태로의 회귀/복귀이기 때문에, 무지 상태에서 무지의 제거 상태라는 인식론적 전환만이 해탈의 유일한 방법이다. 이것은 곧 가현된 세계가 환영/허구라는 사실과 브라흐만/자아만이 실재라는 사실을 깨닫는 것에 다름 아니다.

브라흐만은 ‘이미 확립된 것’(bhūta)이고 해탈은 그렇게 이미 확립된 것인 ‘브라흐만이 되는 것’이다. 바꿔 말해서 행위와 아무런 관계없이 그 자체로 이미 영원히 완성되고 확립된 것이 자아/실재이고 그 상태를 회복하는 것이 해탈이다. BSB, 1.1.1을 참조하라.

BSB, 1.1.4. BṛB, 3.3.1, 386쪽, 390쪽. MuB, 1.2.12, 337쪽. US 시편, 17.49를 보라.

자아로서의 브라흐만에 대한 지식이 있기 이전에는 실로 모든 경험적인 것들의 존재가 정당하기 때문이다 - 깨어나기 이전에 꿈속에서의 경험적인 것들이 그러한 것과 같다. 왜냐하면, 자아의 유일성에 대한 진실한 이해가 없는 한, 그런 만큼 지식수단, 지식대상, 결과로 지시되는 변형체들이 허위라는 생각은 그 누구에게도 발생하지 않기 때문이다. 결국 모든 생명체는 자아로서의 브라흐만이라는 고유성을 내던진 후, 무지에 의해 변형체 자체들을 ‘나’이고 ‘나의 것’이라며 ‘자아’나 ‘자아에 속한’ 존재로서 수용한다. 그러므로 자아로서의 브라흐만에 대한 깨달음이 있기 이전에는 일상과 베다의 모든 경험적인 것들이 정당하게 된다.

BSB, 2.1.14.

자아로서의 브라흐만에 대한 깨달음이 있기 이전에는 경험적인 것들이 정당하지만 깨달음이 있고 난 이후에는 그런 경험적인 것들이 지양된다. 샹까라가 ‘생해탈’(jīvanmukti, 生解脫)을 옹호하고 있는 이유 또한 이와 같이 지식/깨달음을 통한 인식론적 전환만을 진정한 해탈의 방법으로 수용하기 때문이다. 경험적 영역 속에 있는 한에 있어 가현된 인식론적 허구의 세계를 허구의 세계로 인식하는 것이 해탈이며, 동시에 그저 영원불변한 것으로서 항상 그 자체로 존재하고 있는 실재를 인식하는 것이 해탈이다.

사후의 해탈인 ‘탈신해탈’(videhamukti, 脫身解脫)에 대립되는 개념이다. 샹까라가 지식을 해탈의 수단으로 삼는 한, 지식이 얻어지는 순간에 해탈이 얻어진다는 것은 지극히 당연해 보인다.

해탈의 문제는 샹까라의 모든 이론들이 향하는 종점인 동시에 전 체계의 구심점이다. 인과 이론 또한 샹까라 특유의 해탈론과 결부되면서 전변설에 대한 거부와 가현설에 대한 수용으로 이어진다. 영원불변의 브라흐만(원인)이 바로 무지에 의해 가현된 세계(결과)로 드러나는 것이기 때문에, 무지를 제거하는 방법만으로도 ‘점진적 해탈’(kramamukti)이 아닌 ‘즉각적 해탈’(sadyomukti)로서의 생해탈이 가능하게 된다. 그러므로 샹까라의 인과 이론은 앞서 제안한 바대로 ‘무지에 의한 브라흐만 가현설’이라는 것이 가장 합당하다고 하겠다.

샹까라가 ‘생해탈’과 ‘즉각적 해탈’을 직접적으로 주장하는 것은 아니지만, 그와 같은 견해를 가지고 있다는 점을 그의 저작들을 통해 충분히 추리할 수 있다.

5. 나오는 말

이상에서 우리는 샹까라의 인과 이론 혹은 창조/전개 이론이 어떤 형태를 보이고 있는지 전변설과 가현설을 중심으로 살펴보았다. 기존의 일반적 견해와는 분명히 달리, 우선 샹까라는 ‘무지’를 ‘환술/환영’과 전혀 다른 차원의 인식론적 전문 용어로서만 사용한다. 그리고 그는 우빠니샤드라는 전통과 자신의 체계 사이의 모순을 해소하려는 해석적 방식으로 전변설의 문제를 다루면서 전변설 그 자체를 무지 또는 경험적 관점에 한정시킨다. 그 결과 우빠니샤드의 전변설은 ‘브라흐만에 대한 지식’을 위한 예비적 수단으로서의 역할을 하게 된다. 이와 달리 샹까라는 비록 가현설을 직접적으로 언급하지는 않지만 자신의 저작들 곳곳에서 가현설의 특징과 요소들을 보여준다. 그의 가현설은 ‘원인으로서의 브라흐만이 무지에 의해 가현된 것’이 바로 결과로서의 세계임을 말한다는 점에서, 기존의 ‘브라흐만 가현설’보다는 ‘무지에 의한 브라흐만 가현설’이라고 명명되어지는 편이 더 정확하다. 이 경우에 브라흐만은 가현의 근저/기저가 되는 반면에, 가현의 실질적 원인은 ‘무지’이다. 그리고 샹까라의 철학이 해탈을 목적으로 유기적 전체를 구성하고 있는 한, ‘무지에 의한 브라흐만 가현설’을 옹호하는 것은 ‘무지의 제거를 수단으로 하는 해탈’을 위해 필연적일 수밖에 없다고 볼 수 있다.

샹까라의 인과 이론은 그것이 어떤 형태를 띠든지 간에 경험적 영역에서 말해지는 것이고, 실재의 영역에서는 브라흐만이 그 어떤 인과 관계도 가지지 않는다. 그는 경험적 관점과 실재적 관점이라는 두 가지 관점을 매개로 함으로써 상크야 철학의 이원론이 가지고 있던 문제를 일시에 해소시킬 수 있게 된다. 곧 상크야의 전변설에서는 ‘순수 의식으로서의 뿌루샤’와 ‘세계의 질료인으로서의 쁘라끄르띠’라는 양자의 실재성을 동일하게 전제함으로써 세계 창조/전개의 시작과 목적을 설명하는 데 난점이 있는 반면, 샹까라의 인과 이론에서는 원물질(질료인)과 관계하는 전변설 자체가 무효화되어 버리고 그 대신에 무지에 의한 원인/실재의 가현만이 남게 되는 것이다. 그렇지만 샹까라의 가현설은 후대 비 이원적 베단따 학자들에 의해 오인, 왜곡되면서, 다시 상크야의 이원론과 유사한 구조를 가진 전개 이론이 비 이원적 베단따의 대표 이론으로 등장하게 된다. 이는 바로 샹까라의 인식론적 ‘무지’ 개념을 후대 학자들이 존재론적인 것으로 잘못 사용함으로부터 촉발된다. 사실 샹까라의 저작들에서 전변과 가현은 상당히 혼융되어서 사용되는 편이고 그 경계가 모호하지만, 전변설 자체가(혹은 전변 자체가) ‘무지’에 의해 해석적으로 무효화된다는 사실과 가현 자체가 ‘무지’를 그 기인으로 한다는 사실만큼은 분명하다. 그렇다면, 샹까라의 체계 속에서 상크야를 극복하려는 시도의 종합을 볼 수 있는 것과 달리, 후대 비 이원적 베단따 학자들이 역으로 상크야에 다시 경도된 원인은 무엇일까? 샹까라가 당대에 비 이원적 베단따의 대표자로 잘 알려져 있지 않았다는 사실은 이런 의문과 어떤 관계가 있을까? 샹까라에 대한 왜곡의 시작이라고 할 수 있는 빠드마빠다가 샹까라와의 동시대인인 만다나 미쉬라(Maṇḍana Miśra)로부터 더 영향을 받은 것은 아닐까? 비록 이러한 의문들이 완전하게 규명될 수는 없을지라도, 샹까라에서부터 진정한 의미에서 출발하는 비 이원적 베단따의 전통을 단선적이지 않고 복선적으로 이해하려는 접근 방식은, 샹까라의 인과 이론을 보다 더 선명하게 풀어내기 위해 반드시 시도되어야 할 작업일 것이다.

Hacker는 샹까라 사후 1세기 동안 아드와이따 학계에 그의 영향력은 미미했으며, 오히려 만다나 미쉬라가 더 큰 존경을 받았다고 주장한다. 그에 따르면 샹까라의 지위와 영향력은 샹까라와 만다나를 종합한 바짜스빠띠 미쉬라(Vācaspati Miśra, 기원후 10세기)와 비와라나(Vivaraṇa) 학파의 창시자인 쁘라까솨뜨만(Prakāśātman, 기원후 13세기) 이후에 각각 상당 부분 향상되었다고 한다. Paul Hacker, "On Śaṅkara and Advaitism", Philology and Confrontation, 30쪽 참조.

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Śaṅkara's Theory of Causation: 'Avidyākṛta-Brahmavivarta-vāda'

[Abstract]

It may be said that Śaṅkara's theory of causation named traditionally 'Brahma-vivarta-vāda' (the theory of Brahman-transfiguration) cannot actually imply the intention, method, and purpose of Śaṅkara as a whole. In this way an attempt is made to elucidate his own theory distinctly in terms of relating it to the problems of 'text-interpretation' and 'liberation' after making out the concept of 'avidyā' (ignorance) and 'two standpoints'.

Although a technical term of Śaṅkara, 'avidyā', has been recognized to have the ontological status by the later Advaitins, and yet Śaṅkara himself makes use of it only as an epistemological term. Further, Śaṅkara's 'two standpoints' called 'pāramārthika' (absolute standpoint) and 'vyāvahārika' (empirical standpoint) is invariably associated with the problem of 'interpretation on the Upaniṣads (the text). In other words, the empirical standpoint which is nothing but the scope of 'avidyā' is methodologically employed for the sake of the consistent interpretation on the texts without contradiction. Hence Upaniṣadic 'theory of transformation' (pariṇāma-vāda) is nullified by means of being restricted in the scope of 'avidyā' or empirical standpoint, and consequently it is able to stand together with Śaṅkara's 'Brahman-without-attribute' (nirguṇa-Brahman), i.e. changeless eternal Reality. While the theory of transformation is regarded as a product of the epistemological 'avidyā', that of configuration can be formed by the concept of 'avidyā' alone. Therefore, as the theory of configuration, which shows that the world is not the transformation of Brahman but Its false transfiguration (appearance), takes 'avidyā' as its (epistemological) cause, so Śaṅkara's theory of causation is to be named 'Avidyākṛta-Brahmavivarta-vāda' (the theory of Brahman-transfiguration by avidyā). So far as 'liberation' (mokṣa, mukti) has the sense of 'the eradication of avidyā',  i.e. the attainment of vidyā (jñāna) as well as 'the state of Brahman', this model of 'Avidyākṛta-Brahmavivarta-vāda' is the only theory of causation that makes 'liberation' possible in reality.

Such theory of causation in Śaṅkara has been misunderstood by those later Advaitins who substantialized the concept of 'avidyā' by the influence of the Sāṃkhya. To examine the inter-influential relationship, which starts from Śaṅkara's days among those Advaitins, should be a new attempt for seeking after the clue that clarifies Śaṅkara's real standpoint on the theory of causation.

* Key words: theory of causation, avidyā (ignorance), pariṇāma (transformation),                     vivarta (transfiguration)

* 논문제목: 샹까라의 인과 이론: ‘무지에 의한 브라흐만 가현설’

Śaṅkara's Theory of Causation: 'Avidyākṛta-Brahmavivarta-vāda'

* 필    자: 박  효  엽

Hyo-Yeop Park

- 소속: 경북대학교 철학과

- 직위: 강사

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