2009학년도

『요가수뜨라 Yogasūtra 』의 삼매(samādhi)에 관한 연구

(제1장에 대한 Vyāsa와 Vācaspatimiśra의 주석을 중심으로)

(A Study on the Samādhi in Yogasūtra : With Special Reference to the Vyāsa's Bhāṣya and Vācaspatimiśra's ṭīkā on Samādhipāda)

원광대학교 동양학대학원

요가학과 요가학전공

문 경 순

『요가수뜨라 Yogasūtra 』의 삼매(samādhi)에 관한 연구

(제1장에 대한 Vyāsa와 Vācaspatimiśra의 주석을 중심으로)

(A Study on the Samādhi in Yogasūtra : With Special Reference to the Vyāsa's Bhāṣya and Vācaspatimiśra's ṭīkā on Samādhipāda)

Ⅰ. 서론

1. 연구목적

2. 연구내용

3. 연구방법

Ⅱ. citta(心, 마음)와 cittavṛtti

1. citta

2. guṇa와 guṇa의 작용

3. ‘마음의 단계’(cittabhūmi)와 활동(cittavṛtti)

Ⅲ. 삼매(samādhi)와  삼매의 종류

1. 유상삼매(saṃprajñāta samādhi)

2. 유종삼매(sabīja samādhi)

2-1. samāpatti

1) savitarkā

2) nirvitarkā

3) savicārā

4) nirvivicārā

3. 무상삼매(asaṃprajñāta samādhi)와 무종삼매(nirbīja samādhi)

Ⅳ. 삼매의 성취 방법

1. 수련(abhyāsa)과 이욕(離欲, vairāgya)

2. 귀의(īśvarapraṇidhāna)

3. 안정(ekatattvābhyāsa)

4. 정화(parikarma)

Ⅴ. Kaivalya

Ⅵ. 결론

Ⅰ. 서론

1. 연구목적

빠딴잘리(Patañjali)의 『요가수뜨라 Yogasūtra』는 고대 인도에서부터 전해오던 요가적  수행법을 이론적, 실천적 양 측면에서 체계화하였으며, 요가학파의 근본경전이다. 『요가수뜨라』의 주석서로서 가장 오래된 것은 브야싸(Vyāsa)의 『요가수뜨라바스야 Yogasūtrabhāṣya』이다. 9세기경 와짜쓰빠띠미슈라(Vācaspatimiśra)가 브야싸의 『요가수뜨라바스야』에 대한 주석서(復註, ṭīkā)인『따뜨바와이샤라디 Tattvavaiśāradī』를 저술하여 요가철학 학설의 기반을 형성하였다. 따라서 요가철학의 기반을 이해하는데 있어서 가장 중요한 문헌은 브야싸의 『요가수뜨라바스야』와 이에 대한 설명서인 와짜쓰빠띠미슈라의 『따뜨바와이샤라디』이다.

지금까지 『요가수뜨라』에 대한 많은 선행연구들이 있어 왔다. 그러나 브야싸의 원전에 바탕을 둔 연구, 그리고 브야싸의 원전을 와짜쓰빠띠미슈라의 복주의 설명에 입각한 연구는 거의 전무하다. 따라서 본 연구의 주된 목적은 브야싸와 와짜쓰미슈라의 주석과 복주를 중심으로 삼매를 고찰 하고자 한다.

브야싸와 와짜쓰빠띠미슈라에 따르면, “요가는 삼매이며, 그 삼매는 모든 마음에 보편하는 특질이다.” 그리고 “요가는 결합을 의미하는 어근 ‘유지르 yujir’가 아니라 삼매를 의미하는 어근 ‘유자 yuja’에서 파생된 낱말이다.” 따라서 삼매는 바로 요가이다. 삼매가 보편적 특질로서 작용하는 “마음(citta)은 비추는 성향, 활동하는 성향, 멈추는 성향 때문에 세 가지 guṇa로 된 것이다.” 이러한 “마음은 하나지만 세 가지 guṇa들로 구성되었기 때문에 guṇa들의 한결같지 않음으로 인해 서로의 알력과 차이로 말미암아 다양한 변형의 여러 존재 상태로 현존한다.” 따라서 마음은 guṇa와 guṇa의 작용을 바탕으로 구성되어 활동하는 것이다. 그리고 guṇa의 작용에 바탕을 둔 활동의 결과로서 나타나는 것이 마음의 상태이다. 여러 마음의 상태 가운데 rajas와 tamas가 작용을 멈추고 아울러 sattva마저 작용을 멈추어 나가는 상태가 삼매이다.

"yoga samādhiḥ. sa ca sārvabhaumaścittasya dharmaḥ."(Y. S. V. B. 1-1).

"yuja samādhau ityasmādvyutpannaḥ samādhyartho na tu yujir yoge."(Y. S. V. M. 1-1).

"cittaṃ hi prakhyāpravṛttisthitiśīlatvāt triguṇam."(Y. S. V. B. 1-2).

"ekamapi cittaṃ triguṇanirmitatayā guṇānāṃ ca vaiṣamyeṇa parasparavimardavaicitryādvicitrapariṇāmaṃ sadanekāvasthmupapadyata iti." (Y. S. V. M. 1- 2).

이러한 삼매는 크게 두 종류로 나누어진다. 브야싸와 와짜쓰빠띠미슈라에 의하면, “지각인식, 사유, 환희, 자아의식의 본모습을 뒤따름으로서 만들어지는 것이 유상삼매”이다. 그리고 마음의 “모든 활동이 가라앉아서 ‘잠재인상이 남은 마음의 멈춤이 무상삼매”이다. 또한 “삼매에 든 마음에 반야분별(般若分別, prajñāviveka)이 깃들고, 그 반야분별에 의해 여하하게 실체를 알게 되며, 이러한 수련을 통해 각각의 대상에 대한 무집착(vairāgya)으로 무상삼매가 생겨난다.” 그리고 “무상삼매의 결과는 독존이다.” 따라서 유상삼매를 얻은 연후에 무상삼매에 도달하게 되며 무상삼매의 결과로서 해탈인 독존(獨存, kaivalya)의 상태에 이르게 된다. 독존은 뿌루샤(puruṣa)가 쁘라끄리띠(prakṛti)와는 별개의 존재로서 홀로 있는 상태를 의미한다.

"saṁprajñātasāmānyaṃ vitarkavicārānadāsmitānāṃ rūpaiḥ svarūpairanugamātpratipattavyam."(Y. S. V. M. 1-17).

"sarvavṛttipratyastamaye saṁskāraśeṣo nirodhaścittasya samādhirasaṁprajñātaḥ."(Y. S. V. B. 1-18).

"cittamanākulaṁ  samādhīyate. samāhitacittasya prajñāviveka upāvartate. yena yathārthaṁ vastu jānāti.  tadabhyāsāttadviṣayācca vairāgyādasaṁprajñātaḥ samādhirbhavati." (Y. S. V. B. 1-20).

"phalamasaṁprajñātastasyāpi kaivalyam." (Y. S. V. M. 1-21).

이상 살펴본바와 같이 브야싸와 와짜쓰빠띠미슈라에 의하면 마음의 보편적 특질인 삼매는 요가이며, 삼매는 곧 해탈에 이르게 하는 단계적 통로임이 확인된다. 이처럼 삼매는 요가 그 자체로서 해탈에 이르는 길이기 때문에 『요가수뜨라』제 1 장인 삼매편에서 그 내용이 중점적으로 다루어지고 있다. 따라서 본 연구는 『요가수뜨라』제 1 장을 중심으로 삼매를 마음과 마음의 상태 그리고 해탈과 관련하여 연구하는 것을 주요목적으로 삼는다.

2. 연구내용

본 연구는 『요가수뜨라』와 이의 주석서인 브야싸의 『요가수뜨라바스야』그리고 『요가수뜨라바스야』의 의미를 설명하는 와짜쓰빠띠미슈라의『따뜨바와이샤라디』의 제 1 장의 내용을 검토 분석하여 마음과 마음활동 그리고 마음의 보편적인 특질로 나타나는 삼매와 삼매의 성취과정 아울러 삼매를 통해 도달하게 되는 해탈의 원리를 그 내용으로 한다.

연구의 소 내용은 다음과 같다.

제1장에서는 연구의 목적과, 연구내용, 그리고 연구방법에 대해 설명한다.

제2장에서는 삼매는 마음의 보편적인 속성이며 마음은 세 가지 guṇa(性質,구성요소)이기에 guṇa와 guṇa의 작용에 따른 마음(citta)과 마음활동(cittavṛtti)등을  고찰한다.

제3장에서는 유상삼매와 무상삼매의 특징과 종류에 대해 고찰한다.

제4장에서는 유상삼매와 무상삼매를 얻는 방법과 과정에 대해 고찰한다.

제5장에서는 삼매와 독존(獨存, kaivalya)에 대해 고찰한다.

제6장에서는 제5장까지의 연구내용을 종합 정리하여 결론을 도출한다.

3. 연구방법

1. 일차자료의 수집

일차 자료의 수집은 빠딴잘리의 『요가수뜨라』와 브야싸의 『요가수뜨라바스야』의 제 1 장 산스크리트 원문의 전체 그리고 본 논문과 관련된 와짜쓰빠띠미슈라의『따뜨바와이샤라디』의 제1장 산스크리트 원문의 부분들을 임근동 교수의 도움을 받아 번역하여 번역본의 자료를 수집한다. 또한 보다 원전번역에 충실을 기하기 위해  中村元의 『ヨ-ガとサンキヤ』에서 브야싸의 『요가수뜨라바스야』제1장에 해당되는 삼매의 장 전체와 本多惠의 『ヨ-ガ書註解 試譯と硏究』에서 본인의 연구에 필요한 부분은 직접 번역하여 자료를 수집한다.

2. 자료의 검토 및 이차 자료연구

주제별로 분류된 일차자료를 guṇa와 guṇa의 작용, 마음(citta)과 마음활동(cittavṛtti), 마음의 상태(cittabhūmi), 삼매의 정의와 종류, 삼매의 성취와 성취과정, 뿌루샤(puruṣa)와 쁘라끄리띠(prakṛti)의 관계, 그리고 해탈이라는 항목별로 연관관계를 찾아 정리하고, 각각의 항목과 관련된 이차 문헌을 검토하여 적용한다.

3. 마음과 삼매 그리고 해탈 탐구

일차 자료와 이차 자료에 대한 검토 및 연구를 종합 정리하여 『요가수뜨라』의 제1장에 나타나는 마음과 삼매의 관계, 삼매의 원리와 삼매의 본질 그리고 삼매를 통한 해탈을 탐구한다.

Ⅱ. citta(心, 마음)와 citta-vṛtti

1. citta

citta는 ‘지각하다, 마음을 정하다,　주의하다, 결심하다, 이해하다, 　생각하다’ 등의 뜻을 지닌 싼스끄리트 어근 cit에서 파생되었다. 남성명사로는 ‘의도한 것, 나타난 것, 보이는 것’ 등의 의미를 지니며, 중성명사로는 ‘생각, 마음, 기억, 지성, 이성’ 등의 의미로 쓰인다.

Sir Monier Monier-Williams, Sanskṛit-English Dictionary

싼스끄리트 문헌에서 citta라는 낱말이 제일 처음 사용되는 것은 『리그베다 Ṛgveda』이다. 『리그베다』(1. 163. 11)에서 "아르완이여, 너의 몸은 편재하고, 너의 citta는 바람처럼 빠르구나!”라고 말한다. 여기에서 citta는 마음을 의미한다. 『찬도그야 우파니샤드 Chāndogya Upaniṣad』는 ‘citta는 분명히 마음가짐보다 월등하다. 생각한 다음에 마음가짐을 하고, 마음가짐을 하고 나서야 말을 내뱉는다.’ 그리고 ‘숙고는 citta보다 우월하다.’고 하는 것 등에서 citta는 생각을 의미하고 있다. 『스웨따스와따라 우파니샤드 Śvetaśvatra Upaniṣad』에서는 절대적인 존재인 ‘그는 처음이며, 결합의 원인이 되는 것이요, 삼시를 벗어난 존재이다. 우리가 그를 우리의 citta에 거하는 존재로, 진실한 근원으로, 다양한 형태로, 숭앙할 신으로 먼저 숭배하여, 그는 부분은 없음에도 보이는 존재이다.’라고 말한다. 따라서 『스웨따스와따라 우파니샤드』에서 citta의 의미는 절대자가 거하는 처소인 마음(mind)이다.『바가바드기타 Bhagavadgītā』는 "그대는 지혜의 요가에 의지하여 항상 나의 citta가 되어라"고 말한다. 따라서 『바가바드기타 Bhagavadgītā』에서의 citta는 마음을 의미한다.

"tava śarīraṁ patayiṣṇvarvantava cittaṁ vāta iva dhrajīman." 싸야나(Sāyaṇa)는 여기서 citta를 manas로 해석한다. 따라서 만뜨라의 의미는 "아르완이여, 너의 몸은 편재하고, 너의 마음은 바람처럼 빠르구나!"이다. Shri. N. S. Sontakke (Managing Editor) 1972, ṚGVEDA-SAṀHITĀ WITH THE COMMENTARY OF SĀYAṆĀCĀRYA Vol. Ⅰ, Poona : Vaidika Saṁśodhana Maṇḍala. p. 976.

"Consideration(kitta) is better than will. For when a man considers, then he wills, then he thinks in his mind, the he sends forth speech." F. Max. Müller, 2000(Reprinted), Sacred Books of the East Vol. 1, The Upanishads Ⅰ.  Delhi : Motilal Banarsidass. p. 113.

"Reflection(dhyâna) is better than  consideration." F. Max. Müller, 2000(Reprinted), Sacred Books of the East Vol. 1, The Upanishads Ⅰ.  Delhi : Motilal Banarsidass. p. 114.

"He is the beginning, producing the causes which unite (the soul with the body), and, being above the three kinds (past, present, future), he is seen as without parts, after we have first worshipped that adorable god, who has many forms, and who is the true source(of all things), as dwelling in our own mind."F. Max. Müller, 2000(Reprinted), Sacred Books of the East Vol. Ⅱ, The Upanishads Ⅱ.  Delhi : Motilal Banarsidass. p. 261-262.

"buddhiyogamupāśritya maccittaḥ satataṁ bhava."(Bhagavadgītā. 18, 57).

이상 살펴본 바에 의하면, ʻ육파철학의 근본경전에서는 citta라는 술어가 전혀 발견되지 않으므로 citta는 불교의 영향을 받은 술어ʼ라는 주장과 ʻ정통 바라문교 계통과 자이나교에서는 거의 문제 되는 것이 없고 오직 불교에서 중요시 되고 있기 때문에 이것은 불교에서 받아들인 것ʼ이라는 주장과는 달리  citta는 『리그베다』이래로 거의 일관되게 몸의 상대개념으로서의 마음의 의미로 사용되어온 술어이다. citta는 평상시는 자각되는 일이 없지만 어떠한 기연(起緣)에 의해 자각되고 의식(意識)의 대상으로 떠오른다. 육파철학 가운데 요가철학과 가장 관계가 깊은 쌍캬(Sāṁkhya) 철학에서는 citta라는 용어가 직접 사용되지 않고, citta가 가진 사전적 의미와 유사한 개념으로 buddhi, ahaṁkāra, manas라는 술어들이 사용되고 있다.  이 세 개의 개념은 쌍캬철학에서는 내적기관(antah-karaṇa)에 속한다. 쌍캬철학은 요가사상과는 달리 수행체계를 거치지 않고, 형이상학적 25원리에 대한 올바른 앎만으로도 해탈이 가능하다고 본다. 즉 전개된 25원리가 다시 근본원질인 쁘라끄리띠로 역(逆) 전변하여 환몰 하면 곧 해탈이다. 이러한 환몰은 요가수뜨라에서는 고(苦)를 없애는 수단으로 설명되어지고 있음을 찾아볼 수 있다. 요가철학은 형이상학적인 부분은 쌍캬철학에서 수용하면서 실천적 수행을 강조하고 있다. 그러므로 요가수뜨라의 좀 더 깊은 이해를 위해 쌍캬철학에 있어서 25원리의 전개과정을 살펴보기로 한다.

이태영 1992. "고전요가의 이론과 실천에 대한 연구 -요가브하샤를 중심으로-" 박사학위논문. 동국대학교대학원. p. 50.

中村 元. p.86.

Y. S. V. B. 2-10 이러한 다섯가지 고(苦)는 태워진 종자와 같이 되어, 의무를 마친 요가행자의 citta가(원질로)귀멸한 때, 그것과 함께 귀멸한다.

전변의 시작은 세 구나의 평형이 깨어지면서 쁘라끄리띠로부터 최초의 변화인 buddi가 생겨난다. ‘buddhi는 확정판단(決智, adhyavasāya)이다. 그리고 확정판단은 결정함(adhyavasāna)이다. 예를 들면, 확정판단은 “이것은 그릇이다, 이것은 옷감이다.”라고 결정하는 것이다. 이것이 바로 buddhi의 속성이다. buddhi의 형태는 sattva적인 것이 우세하지만 tamas적인 것 또한 지니고 있다. sattva적인 buddhi는 법(法, dharma), 앎(知慧, jñāna), 무집착(離欲, vairāgya), 그리고 신통(自在, aiśvayra)으로 네 가지이다.  이 가운데 앎은 외부적인 것과 내부적인 것 두 가지가 있다. 외부적인 앎은 여섯 가지 부속학문을 포함한 베다(皮陀, veda), 뿌라나(purāṇa), 논리학(nyāya), 미맘사(mīmāṁsā), 법전(dharmaśāstra)들을 아는 것이다. 내부적인 앎은 쁘라끄리띠(자연,本性, prakṛti)와 영혼(我, puruṣa)에 대해 아는 것(jñāna)이다. 또한 앎은 쁘라끄리띠가 sattva와 rajas와 tamas의 평형상태(sāmyāvasthā)로 있는 것이며, 영혼은 성취자(siddha)이며, 구나가 없는 자(nirguṇa)이고, 편재자(遍在者, vyāpī)이며, 의식(意識, cetana) 이라는 것을 아는 것이다. tamas적인 것은 이것과는 반대된다. 법(dharma) 등과 반대되는 것이 tamas적인 buddhi의 형태이다. 법과 반대되는 것으로 비법(非法, adharma)이 있으며, 마찬가지로 앎이 아닌 것(非智, ajñāna), 무 집착이 아닌 것(avairāgya), 신통이 아닌 것(anaiśvarya)이 있다. 이처럼 sattva적인 것과 tamas적인 것에 의한 여덟 가지의 buddhi는 세 구나를 지닌 미전개자(avyakta)로부터 생겨난다. buddhi는 영혼이 모든 맛봄을 성취케 한다. 그리고 또한 바로 buddhi가 pradhāna와 puruṣa의 차이를 구별 짓는다. 즉 윤회와 해탈이 buddi에서 이루어진다. buddhi로부터 전개된 ahaṁkāra(我慢)로부터는 두 가지의 창조가 전개된다. satta적인 ahaṁkāra에서 열한개의 기관이 생겨나고, 요소의 시초(大初, bhūtadi)인 tamas적인 ahaṁkāra로 부터 다섯 개로 된 종자원소(唯, tanmātra)가 생겨난다. 활동성이 없는 sattva적인 ahaṁkāra는 작용하는 힘인 rajas적인 ahaṁkāra와 결합하여 열한개의기관을 만들어낸다.  또한 tamas적인 ahaṁkāra도 활동성이 없기 때문에 rajas적인 ahaṁkāra와 결합하여 다섯 가지 종자원소를 만든다. manas(意)는 sattva적인 ahaṁkāra로부터 지각기관들과 행위기관들과 함께 생겨나기 때문에 동질(同質)이며 기관이다.  manas는 지각기관들에 대해서는 지각기관과 같고, 행위기관들에 대해서는 행위기관과 같기 때문에 양쪽을 본성으로 하며, 외적기관들이 대상과 접촉한 것을 받아들여 ahaṁkāra로 보낸다. manas의 활동은 정함(saṁkalpa)이란 활동이다. 지각기관인 소리, 촉감, 형태, 맛, 냄새, 와  말하기, 갖기, 돌아다니기, 배설하기, 즐기기인 행위기관을 manas는 정한다.’

임근동 2008. “『쌍크야까리까』의 우주론: 가우다빠다(Gaudapāda)의 바스야(Bhāṣya)를 통한 『쌍크야까리까』의 한 읽기”, 『인도연구』제13권 2호, pp. 62-68.

“고전요가는 쌍캬철학이 멈춘 곳에서 시작하며, 빠딴잘리(Patañjali)는 전체적으로 쌍캬철학의 논리를 거의 그대로 인계 받는다. 그러나, 빠딴잘리는 형이상학적인 지식만으로는 사람을 궁극의 해방으로 이끌 수 없다고 믿었다.” 그렇기에 빠딴잘리는 내적인 사유기관들을 쌍캬철학에서처럼 buddhi, ahaṁkāra, manas로 자세히 세분하지 않는다. 빠딴잘리는 buddhi, ahaṁkāra, manas를 통합하여 『리그베다』이래로 마음을 의미하던 citta의 개념을 통해  자신의 요가철학 체계 안에서 수행에 유용한 개념으로 확립한 것으로 보인다. 따라서 『요가수뜨라』에서 사용되는 ‘citta의 범주는 buddhi, ahaṁkāra, manas를 포함하는 모든 것이다.’ 『요가수뜨라』일부에서는 citta라는 용어를 써야할 자리에 마음을 의미하는 manas를 사용하고 있으며, 브야싸는 자신의 주석에서 cittasattva와 buddhisattva라는 용어를 사용한다. 문맥상 cittasattva와 buddhisattva는 동일한 맥락으로, 브야싸 역시 citta를 buddhi의 의미로 사용한다고 본다. 와짜쓰빠띠미슈라 또한 브야싸 주석에 대한 복주에서 citta는 내적기관(antaḥkaraṇa)인 buddhi를 의미하는 것으로 보고 있다.

"Classic Yoga begins where Sāṃkhya leaves off. Patañjali takes over the Sāṃkhya dialectic almost in its entirety, but he does no believe that metaphysical knowledge can, by itself, lead man to final liberation." Mircea Eliade 1971. YOGA Immortality and Freedom (Translated from French by Willard R. Trask). Princeton : Princeton University Press. p. 36.

김순금 2009, “요가경 ‘yogaścittavṛttinirodhaḥ’ 과정에 대한 구조적 검토”, 『한국불교학』, 춘계 제53집, 344-345.

"viṣayavatī vā pravṛttirutpannā manasaḥ sthitinibandhinī."(Y. S. 1-35).

"prakhyārūpaṁ hi cittasattvaṁ rajastamobhyāṁ saṁsṛṣṭamaiśvaryaviṣayapriyaṁ bhavati."(Y. S. V. B. 1-2) ; "aśuddhyāvaraṇamalāpetasya prakāśātmano buddhisattvasya  rajastamobhyāmanabhibhūtaḥ svacchaḥ sthitipravāho vaiśāradyam."(Y. S. V. B. 1-47).

"cittaśabdenāntaḥkaraṇa buddhimupalakṣayati."(Y. S. V. M. 1-3).

『요가수뜨라』에 의하면 "대상이 알려지거나, 알려지지 않는 것은 citta가 그것에 의해서 영향을 받는지 그렇지 않은지에 따른다."와짜쓰빠띠미슈라에 의하면 대상은 비 정신을 본성으로 하지만 감관이라고 하는 경로에 의해 citta에 영향을 준다. 그래서 이러한 citta의 거울에 비춰진 영상을 갖는 정신의 능력은 대상에 영향 받은 citta를 의식하고 대상을 향수한다고 한다. 브야싸는 ʻcitta에 영향을 주는 대상이 알려진다고 해도 그이외의 것은 알려지지 않으며, 사물은 그 본성이 알려지기도 하고 알려지지 않기도 하기 때문에 변화하는 것은 citta이다. 다름 아닌 이 citta를 대상으로 하는 뿌르샤에 있어서는ʼ 이라고 설명한다. 또한 ʻ모든 것을 대상으로 하는 것은 citta의 성질이며, 한 곳에 집중하는 것 또한 citta의 성질이다. 모든 것을 대상으로 하는 것이 약해지면 한 곳에 집중이 생겨난다. citta에는 이 두 가지를 성질로 하는 것이 따른다. 그렇기 때문에 산란이 없어지는 것과 한 곳에 집중이 나타나는 것이라고 하는 citta의 본체로 있는 두 가지의 성질을 동반한 citta가 삼매에 머무는 것을 citta의 삼매 변화라고 한다.ʼ 그리고 "다양한 citta의 차이 때문에 심지어 같은 대상에 대한 인식도 다양하다.". 브야싸의 이에 대한 주석에서는 다음과 같이 설명한다. ʻ하나의 사물이, 많은 citta의 소연으로 되는 공통의 것이다. 그것은 사실 하나의 citta에 의해 구상되는 것도 아니고 또한 많은 citta에 의해 구상되는 것도 아닌 스스로 확립해 있는 것이다. 즉 사물은 같고 citta가 각각 다르기 때문에 사물이 같아도, 선(善)에 관해서는 citta에 즐거움(樂)의 인식이 있고, 악(惡)에 관해서는 같은 사물에 괴로움(苦)의 인식이 있고, 무명에 관해서는 같은 사물에 미혹의 인식이 있으며 바른 견해에 관해서는 같은 사물에 무관심의 인식이 있다. 그러나 이것은 사물과 인식은 파악되는 것과 파악하는 것이라고 하는 다름(相違)에 의해 각각으로 있고 이들 양자의 길은 구별되어 있다. "비록 셀 수 없이 많은 욕망이 있어도 citta는 참 자아[뿌르샤]를 위해 있다. 왜냐하면 citta는 오직 뿌루샤와 연관해서 작용하기 때문이다.". 브야싸는 뿌르샤와 citta의 관계를 다음처럼 설명한다. ʻcitta는 자석과 같이 단지 가까이 있는 것만으로 (뿌르샤의)조력자로 있고 보여 지는 (대상)으로 있기 때문에 뿌르샤라고 하는 소유자의 소유물이다.ʼ 그러므로 "citta는 스스로 빛을 내는 것이 아니다. 왜냐하면 그것은 뿌루샤에 의한 인식의 대상이기 때문이다.". 또한 "영혼의 불변성 때문에 citta의 변화들은 항상 citta의 신인 뿌루샤에게 알려지게 된다." "보는 자(참 자아) 와 보여 진 것, 그 두 가지에 의해서 영향 받을 때 citta는 모든 것을 이해한다.". 이 쑤뜨라에 대해 브야싸는 ʻ마나쓰(意)는 사고(思考)되는 대상에 영향 받고 또한 그 스스로가 대상인 것이기 때문에, 스스로에게 속하는 작용인 까닭에 대상을 갖는 주관(主觀)으로 있는 뿌르샤와 연결한다. 다름 아닌 이 citta가 보는 자와 보여 진 것에 영향 받고 대상으로 있는 것과 동시에 주관으로 있는 것과 같이 나타난다. 정신과 비정신의 본성을 취하고, 대상을 본성으로 함에도 대상이 아닌 것을 본체로 하는 것과 같이 있고, 비 정신으로 있음에도 정신으로 있는 것과 같이 있어서 마치 수정과 같이 모든 대상을 인식한다. ʼ 라고 설명한다. 따라서 보다 구체적으로 말하면, 『요가수뜨라』는 형이상학적인 면 보다는 수행체계의 면을 강조하기에 빠딴잘리는 형이상학적인 쌍캬철학에서 제시되는 ahaṁkāra에 대한 개념은 약화시키고 buddhi의 개념을 위주로 삼은 가운데  manas의 개념을 통합하여 citta의 개념을 구성해낸 것으로 보인다.

"taduparāgāpekṣitvāccittasya vastu jñātājñātam."(Y. S. 4-17).

Y. S. V. B. 4-17

Y. S. V. B. 3-11

"vastusāmye cittabhedāttayorvibhaktaḥ panthāḥ."(Y. S. 4-15).

Y. S. V. B. 4-15

"tadasaṁkhyeyavāsanābhiścitramapi parārthṁ saṁhatyakāritvāt."(Y. S. 4-24).

Y. S. V. B. 1-4

"na tatsvābhāsaṁ dṛśyatvāt."(Y. S. 4-19).

"sadā jñātāścittavṛttayastatprabhoḥ puruṣasyāpariṇāmitvāt."(Y. S. 4-18).

"draṣṭṛdṛśyoparaktaṁ cittaṁ sarvārtham."(Y. S. 4-23).

Y. S. V. B. 4-23

이 부분에 대한 요가수뜨라의 번역은 김순금의 번역이다. 단 김순금의 번역 가운데 마음이라는 낱말은 원래의 싼쓰끄리트 낱말인 citta로 환원했다. 스리스와미 싸치다난다 김순금 옮김 2006, 『빠딴잘리의 요가수뜨라』서울 : 동문선.

브야싸에 의하면 “요가(yoga)는 삼매(三昧, samādhi)이며, 삼매는 citta에 보편하는 속성(dharma)이다.” 즉, 삼매를 보편적인 특질로 가지고 있는 것이 citta이다. 이러한 “citta는 ‘밝게 하는 성향’(prakhyāśīlatva), ‘활동하는 성향’(pravṛttiśīlatva), ‘머무르는 성향’(sthitiśīlatva)이 있기 때문에 ‘세 가지 구나’(triguṇa)를 지닌 것이다.” 그리고 “하나의 citta는 여러 대상에 깃드는 것이다.” 따라서 citta의 여러 상태가 나타난다. 쌍캬철학에 따르면, citta는 guṇa들이 평형상태(sāmyāvasthā)를 이루고 있을 때는 생겨나지 않는다. 그러나 guṇa들의 평형상태가 무너져서 guṇa의 특질이 나타나면 citta는 생겨나고 guṇa의 작용에 의해서 citta는 활동한다. 따라서 citta의 단계와 활동을 이해하기 위해서는 먼저 guṇa와 guṇa의 작용에 대해 살필 필요가 있다.

"yogaḥ samādhiḥ. sa ca sārvabhaumaścittasya dharmaḥ."(Y. S. V. B. 1-1).

"cittaṁ hi prakhyāpravṛttisthitiśīlatvāt triguṇam."(Y. S. V. B. 1-10).

"ekamanekārthamavsthitaṁ ca cittam."(Y. S. V. B. 1-32).

2. guṇa와 guṇa의 작용

guṇa의 사전적 의미는 ‘부르다, 지도하다, 더하다’ 등을 의미하는 어근 guṇ에서 파생된 낱말로 남성명사로 ‘끈, 종류, 질, 속성, 성질’ 등을 의미한다.

Yudhiṣṭhira Mīmāṁsaka 1989, Saṁkṛta-Dhātu-Kośa, Sonipat : Ram Lal Kapoor Trust Press. p. 36.

『바가바드기타』에 따르면, ‘guṇa는 sattva, rajas, tamas로 세 가지이다. 이들 가운데 sattva는 무구(無垢), 기쁨, 완전, 지혜 등과 관련된 성질이다. 이에 비해 rajas는 갈망, 탐심, 집착, 불안, 활동 등에 관계된 성질이다. 그리고 tamas는 무지, 미혹, 실수, 어둠, 비활동 그리고 잠 등과 관련된 성질이다. 이들 세 성질들은 rajas와 tamas를 눌러 sattva가 일어나고, rajas와 sattva를 눌러 tamas가 일어나며, 마찬가지로 tamas와 sattva를 눌러 rajas가 일어난다. 즉, 어느 한 성질이 다른 두 성질을 제압하여 그 성질이 발현된다. 이러한 성질들은 우주의 모든 존재를 지배하는 성질이며, prakṛti가 전개되어 현상계가 만들어져 현존하며, 아울러 끄리스나(Kṛṣṇa)가 개별적인 존재에 영혼으로서 깃들게 되는 원리이다.’ 쌍캬철학에 의하면, ‘즐거움을 본질로 하는 것이 sattva이며, 즐거움은 기쁨이다. 괴로움을 본질로 하는 것이 rajas이며, 괴로움은 고통이다. 낙담을 본질로 하는 것이 tamas이며, 낙담은 미혹이다. 빛의 기능을 가진 것이 sattva이다. 활동력을 가진 것이 rajas이다. tamas는 멈추게 하는 힘이 있다. guṇa는 다른 것이 다른 것을 제압한다. 즉, guṇa는 서로 서로 제압하는 것이다. 즐거움과 괴로움 등의 특질들에 의해 guṇa들은 나타난다. 예를 들면 sattva가 기승할 때 그때 sattva는 자신의 특질인 즐거움과 빛으로 rajas와 tamas를 제압하여 자리 잡는다. rajas가 기승할 때 그때 rajas는 괴로움과 활동이라는 자신의 특질로 sattva와 tamas를 제압하여 자리 잡는다. tamas가 기승할 때 그때 tamas는 낙담과 멈춤이라는 자신의 특질로 sattva와 tamas를 제압하여 자리 잡는다. 그리고 guṇa들은 두 원자의 결합과 같이 다른 것이 다른 것을 의지한다. guṇa들은 흙이 항아리를 만드는 것과 같이 다른 것이 다른 것을 만들어낸다. 또한 다른 것이 다른 것에 섞인다. 모든 곳에 편재하는 그 모든 것들은 다른 것이 다른 것과 교합하는 것들이다. sattva는 rajas와 결합하고, rajas는 sattva와 결합하며, sattva와 rajas 두 개가 tamas와 결합을 이룬다. sattva와 rajas 둘의 결합을 tamas라고 말한다. 이것들은 처음부터 합한 것도 아니며, 이것들의 분리가 없는 것도 아니다. guṇa는 서로 서로 도움이 된다. guṇa는 “성질들은 성질들 안에서 활동한다.”는 말에 따라 상호 활동한다. 예를 들면 아름답고 교양 있는 여인은 모든 행복의 원인이지만, 경쟁관계에 있는 여인들에게는 고통의 원인이며, 바람둥이 남자들에겐 미혹을 일으킨다. 이처럼 sattva는 rajas와 tamas의 활동의 원인이 된다. 예를 들면, 백성을 보호하기 위해 악인을 다스리는 왕은 착한 사람들에게는 행복을 만들고, 나쁜 사람들에게는 고통과 미혹을 만든다. 이처럼 rajas는 sattva와 tamas의 활동을 만든다. 마찬가지로 tamas는 덮어버리는 자신의 본성을 통해 sattva와 rajas의 활동을 만들어낸다. 예를 들면 구름들이 하늘을 덮어 세상의 기쁨을 만들어내고, 그 구름들이 비를 통해 농부들을 농사일에 몰두하게 하며, 이별한 사람들에게는 미혹을 만들어낸다. 이처럼 guṇa들은 다른 것이 다른 것을 위해 활동한다. sattva는 가볍고 빛나는 것이다. sattva가 기승할 때, 그때 몸들이 가볍고, 지혜의 빛이 생겨나며, 기관들은 상쾌해진다. rajas는 자극하는 것이고 움직이는 것이다. 일 세우는 것이라서 자극하는 것이며 야기하는 것이다. 예를 들면 황소가 황소를 보고는 자극된다. 이러한 것이 rajas의 활동이다. 그렇게 rajas는 움직이는 것으로 확인된다. rajas의 활동은 움직이는 정신이다. 무겁고 덮는 것이 tamas이다. tamas가 기승할 때, 그때 몸들이 무겁고 기관이 막힌다. 자신의 대상을 파악하지 못한다. guṇa들은 서로 반대되는 것들임에도 등불처럼 목적에 따라 활동한다. 등불은 서로 서로 거슬리는 기름, 불, 심지의 결합에 의해 목적인 빛들을 만들어낸다. 이처럼 서로 서로 거슬리는 sattva, rajas, tamas들은 puruṣa의 목적을 이루어낸다.’

임근동 2006, “『바가바드기타』의 우주론과 요가”, 『남아시아연구』제12권 1호. pp. 82-84.

임근동 2008. “『쌍크야까리까』의 우주론: 가우다빠다(Gaudapāda)의 바스야(Bhāṣya)를 통한 『쌍크야까리까』의 한 읽기”, 『인도연구』제13권 2호, pp. 55-57.

『요가수뜨라』에도 guṇa라는 용어가 보인다. 살펴보면, “나타난 것과 미세한 그것들은 guṇa를 본질로 하는 것들이다.” “puruṣa를 밝힘으로 인해 guṇa에 대한 갈망이 없는 것, 그것이 지고이다.” 그리하여 “puruṣa의 의도가 없는 guṇa가 자기 원인에 돌아간 것이 독존이다. 혹은 citiśakti가 본모습에 머무는 것이다.”  “sattva와 puruṣa의 차이를 아는 요가수행자는 모든 감정의 주인이 되고 모든 것을 알게 된다.” 여기서 sattva는 cittasattva 즉 buddhisattva를 의미한다. 따라서 빠딴잘리는 guṇa라는 용어를 사용하지만, guṇa를 sattva, rajas, tamas라는 세 용어를 통해 세분하지는 않는다. 그러나 “빛과 움직임과 멈춤의 성질을 지니고, 요소와 기관을 본성으로 하며, 맛봄과 물러섬을 위한 것, 이것이 보이는 것이다.” 라는 수뜨라에 의하면, 빠딴잘리는 sattva 대신에 빛인 prakāśa를, rajas 대신에 움직임인 kriyā를, 그리고 tamas 대신에 멈춤인 sthiti 라는 낱말을 사용한다. 이것은 쌍캬철학과 같은 형이상학적인 측면을 배제하고 실제 수행에 바로 적용되는 개념을 지닌 용어를 사용하기 위해서인 것으로 보인다. 와짜쓰빠띠미슈라는 『요가수뜨라』(1-2 ) “요가는 정신의 활동을 멈추게 함이다.”에 대한 브야싸의 주석의 복주에서 다음처럼 설명한다. ‘밝게 함(prakhyā)을 취함(grahaṇa)은 한 사물을 들어 여러 사물을 나타내는 수사법적인 의도이다. 밝게 함을 취함으로 다른 sattva적인 것들인 해맑음(prasāda), 가벼움(lāghava), 기쁨(prīti)을 비롯한 것들도 의미한다. 활동(pravṛtti)을 취함으로 고통(paritāpa), 근심(śoka)을 비롯한 rajas적인 것들이 의미된다. 활동에 반대되는 tamas를 속성으로 하는 것이 머무름(sthiti)이다. 머무름이라는 낱말을 취함으로써 무거움(gaurava), 덮음(āvaraṇa), 천함(dainya)을 비롯한 것들을 제유 한다(提喩, upalakṣyante). 그래서 citta는 하나이지만(ekamapi) 세 가지 guṇa들로 구성되어서 guṇa들의 한결같지 않음으로 인해 ‘서로 서로’(paraspara)의 알력(vimarda)과 차이(vaicitrya)에 의해 다양한 ‘변형’(pariṇāma)의 여러 ‘존재’(sat) ‘상태’(avastha)로 ‘현존 한다’(upapadyate)고 말한다.’

"te vyaktasūkṣmā guṇātmānḥ."(Y. S. 4-13).

"tatparaṁ puruṣakhyāterguṇavaitṛṣṇyam."(Y. S. 1-16).

"puruṣārthaśūnyānāṁ guṇānāṁ pratiprasavaḥ kaivalyaṁ svarūpapratiṣṭhā vā citiśaktiriti."(Y. S. 4-34).

"sattvapuruṣānyatākhyātimātrasya sarvabhāvādhiṣṭhātṛtvaṁ sarvajñātṛtvaṁ ca."(Y. S. 3-49).

"prakāśakryāsthitiśīlaṁ bhūtendriyātmakaṁ bhogāpavargārthaṁ dṛśyam."(Y. S. 2-18).

"yogaścittavṛttinirodhaḥ."(Y. S. 1-2).

(Y. S. V. M. 1-2).

3. ‘마음의 단계’(cittabhūmi)와 활동(cittavṛtti)

앞에서 마음은 각각 빛, 움직임, 멈춤의 성질인 세 가지 guṇa로 이루어진 것이고, 마음의 활동은 세 가지 guṇa가  서로의 알력과 차이에 의해 변형되어 작용하는 것임이 확인되었다. 이제 세 가지 guṇa가 작용하여 만들어내는 마음의 단계와 활동들은 어떠한 것인지 알아본다.

빠딴잘리는 『요가수뜨라』에서 마음의 단계(cittabhūmi)에 대해 직접 언급하지 않는다. 그러나 『요가수뜨라』(1-1) “이제 요가에 대한 전승(傳承)의 가르침을 시작한다.”에 대한 브야싸의 주석에 따르면, “마음의 단계(cittabhūmi)는 혼란(混亂, kṣipta), 우매(愚昧, mūḍha), 산만(vikṣipta), 통일(統一, ekāgra), 멈춤(niruddha).” 이렇게 다섯 가지 형태로 존재한다. 이 가운데 ‘혼란(混亂, kṣipta)은 rajas에 의해 늘 이런 저런 대상들에 내 던져지는 것으로 불안정(asthira)이다. 우매(愚昧, mūḍha)는 tamas가 우세함으로써 생겨나는 잠의 활동 같은 것(nidrāvṛttivat)이다. 혼란보다 나은 것(viśiṣṭa)이 산만(vikṣipta)이다. 이것은 불안정함이 많은 가운데 이따금 안정이 있는 것이다. 불안정함이 많은 이 상태는 질병(vyādhi), 태만(怠慢, styāna)등에서 생겨나는 상태이다. 집중통일(統一, ekāgra)은 오로지 한 대상에만 집중하는 것(ekatāna)이다. 멈춤(niruddha)은 모든 활동이 멈춘, 잠재인상만이 남은(saṁskāramātraśeṣa) 마음이다.’ 따라서 브야싸가 제시하는 혼란, 우매, 산만, 집중통일, 멈춤 이라는 다섯 가지 마음의 단계 가운데 혼란은 rajas가 다른 guṇa들 보다 우세하여 만들어지는 상태이며, 우매는 tamas가 다른 guṇa들 보다 우세할 때 만들어지는 마음의 단계이다. 나머지 산만, 통일, 멈춤은 이들 상태보다 tamas와 rajas가 점점 줄어들고 sattva가 늘어나다 rajas와 tamas가 사라지고 그러다 마침내는 sattva 마저 사라져버리는 상태이다. 그리고 몸에 비해 citta는 sattva가 많은 상태이다.

"atha yogānuśāsanam."(Y. S. 1-1).

"kṣiptaṁ mūḍhaṁ vikṣiptam ekāgraṁ niruddhamiti cittabhūmayaḥ."(Y. S. V. B. 1-1).

(Y. S. V. M. 1-1).

따라서 『요가수뜨라』(1-2) “요가는 정신의 활동을 멈추게 함이다.”에 대한 주석에서 브야싸는 citta를 sattva적 마음(cittasattva)이라고 부른다. 브야싸에 의하면, “‘밝혀주는 형태’(prakhyārūpa)인 ‘마음진성’(cittasattva)이 rajas 그리고 tamas와 섞이어 신통(神通, aiśvarya)과 대상을 애호하는 것이 된다. tamas로 채워진 바로 그것이 ‘법이 아닌 것’(adharma), ‘지혜가 아닌 것’(ajñāna), ‘집착’(avairāgya), ‘신통이 아닌 것’(anaiśvarya)을 추구하는 것이다. ‘미망의 덮개’(mohāvaraṇa)가 아주 쇠약한, 모두  조명하고 있는 것, rajas가 조금 섞여진(anuviddha) 바로 그것이 법(法, dharma), 지혜(jñāna), 무집착(vairāgya)을 추구하는 것(upaga)이다. ‘rajas의 작은 때(垢)’(rajoleśamala)마저 사라진 ‘본 모습’(svarūpa)에 ‘자리 잡은’(pratiṣṭha), sattva와 ‘영혼’(靈魂, puruṣa)의 차이에 대한 ‘앎’(智,khyāti)만인 것, ‘바로 그것이’(tadeva) ‘법운선’(法雲禪, dharmameghadhyāna)을 추구하는 것이다. ‘선(禪)에 잠긴 이들은’(dhyāyinaḥ) 그것을 ‘드높은’(para) ‘명상’(prasaṁkhyāna)이라고 말한다.” 여기서 말하는 sattva적 마음(cittasattva)이란 마음의 형태로 변형된 sattva이다. 그러한 sattva적 마음에 sattva보다 조금 부족한 rajas와 tamas가 상호 동등하게 존재하면, 그러면 신통(aiśvarya)과 대상(viṣaya)을 선호하는 것이 된다. ‘sattva가 수승함으로 말미암아’(sattvaprādhānyāt) 마음이 본질(tattva)을 지향하지만, tamas에 의해 본질이 가리어 ‘미세해 지는 초능력’(aṇimā)을 비롯한 신통을 바로 본질로 여기면서 신통과 찰나(kṣaṇa)를 추구하게 된다. 그리고 rajas에 의해 내던져지는 마음진성 역시 고정된 상태를 얻지 못함으로서 그것을 선호하게 만 된다.”

"yogaścittavṛttinirodhaḥ."(Y. S. 1-2).

‘유상삼매’(saṁprajñāta)는 ‘지각인식에 뒤 따르는’(vitarkānugara) 삼매, ‘사유에 뒤 따르는’(vicārānugata) 삼매, ‘환희에 뒤 따르는’(ānandānugata) 삼매, ‘존재성에 뒤 따르는’(asmitānugata) 삼매 이렇게 네 가지가 언급된다(1. 17). 이들을 차례대로 밀유(蜜有, madhumatī), 밀상(蜜像, madhupratīkā), 무우(無憂, viśokā), 여기의식(餘記意識, saṁskāraśeṣā)의 ‘상태’(단계, bhūmi)라는 ‘이름’(술어, saṁjñā)으로 부른다. ‘바로 여기의식(餘記意識, saṁskāraśeṣā)의’(asyaiva) ‘절정’(絶頂, parākāṣṭhā)을 ‘법운삼매’(法雲三昧, dharmameghasamādhi)라고 말한다. ‘바로 여기의식(餘記意識, saṁskāraśeṣā)의’(asyaiva) ‘정점’(param)을 ‘전문용어’(tāntrikī saṁjñā)는 ‘확연히 잘 밝힘’(prasaṁkhyāna)이라고 한다.(Nāgojībhaṭṭa. 1. 2).

"prakhyārūpaṁ hi cittasattvaṁ rajastamobhyāṁ saṁsṛṣṭamaiśvaryaviṣayapriyaṁ bhavati. tadeva tamasānuviddhamadharmājñānāvairāgyānaiśvaryopagaṁ bhavati. tadeva prakṣīṇamohāvaraṇaṁ sarvataḥ pradyotamānamanuviddhaṁ rajomātrayā dharmajñānavairāgyaiśvaryopagaṁ bhavati. tadeva rajoleśamalāpetaṁ svarūpapratiṣṭhaṁ sattvapuruṣānyatākhyātimātraṁ dharmameghadhyānopagaṁ bhavati. tat paraṁ prasaṁkhyānamityācakṣate dhyāyinaḥ."(Y. S. V. B. 1-2).

(Y. S. V. M. 1-2).

이에 따르면 마음의 형태인 sattva에 sattva보다 조금 부족한 rajas와 tamas가 동등하게 존재하면, 마음은 ‘산만’(vikṣipta)한 활동을 하고, tamas가 rajas를 이기어 만연 되면 혼란(kṣipta)과 어리석음(mūḍha) 이라는 활동을 한다. 또한 sattva가 tamas를 제치고 rajas와 함께 하면 법, 지혜, 무집착을 추구한다. rajas와 tamas의 작은 흔적마저 없어지고 sattva만이 존재하면 마음의 활동은 활동하게 하는 원인인 rajas가 사라져 활동을 멈춘다. 그리하여 마음은  ‘잠재 인상’(saṁskāra) 만이 남게 된다. 즉, 혼란(kṣipta), 우매(mūḍha), 산만(vikṣipta), 집중통일(ekāgra), 멈춤(niruddha) 이라는 다섯 가지 상태 가운데 마지막인 멈춤의 상태가 된다.

『요가수뜨라』(1-5)에 의하면, 이상과 같은 마음의 “활동들은 다섯 가지로서 고통스러운 것과 고통스럽지 않은 것들이다.” 그리고 이 다섯 가지 활동들은 『요가수뜨라』(1-6)에 의하면, “알음, 착각, 망상, 잠, 기억 등이다.” 이 부분들에 대한 브야싸의 주석에 따르면, “‘고통스러운 것’(kliṣṭa)들은 ‘행위(karma)'에 대한 ‘욕망’(āśaya)을 늘어나게 하는 ‘토양’(kṣetra)이 되는 것들로서 ‘고통의 원인이 되는 것’(kleśahetuka)들이다. ‘고통스럽지 않은 것’(akliṣṭa)들은 guṇa가 주관하는 것을 ‘반대하는 것’(virodhinī)들로서 ‘밝힘’(khyāti)을 ‘대상’(viṣaya)으로 하는 것들이다. ‘고통스러운 것’(kliṣṭa)의 ‘흐름’(pravāha)에 ‘떨어져도’(patitā api) ‘고통스럽지 않은 것’(akliṣṭa)들이, ‘고통스러운 틈들 속에도’(kliṣṭacchidreṣvapi) ‘고통스럽지 않은 것’(akliṣṭa)들이, ‘고통스럽지 않은 틈들 속에’(akliṣṭacchidreṣu)도 ‘고통스러운 것’(kliṣṭa)들이 존재한다. ‘활동들에 의해’(vṛttibhiḥ) ‘그러한’(tathā) ‘종류의 것’(jātīyaka)들인 ‘정신의 인상’(saṁskāra)들이 ‘만들어 진다’(kriyante). ‘그리고’(ca) ‘정신의 인상들에 의해’(saṁskāraiḥ) ‘활동들이’(vṛttayaḥ) 만들어진다. ‘이처럼’(evaṁ) ‘활동’(vṛtti)과 ‘마음의 인상’(saṁskāra)의 ‘수레바퀴’(cakra)는 ‘끊임없이’(aniśam) 움직인다(āvartate). ‘이렇게 된’(evaṁbhūta), ‘주관하는 것’(adhikāra)이 ‘끝난’(avasita) ‘그'(tat) ‘정신’(citta)은 ‘자신’(ātma)에게 ‘적절하게’(kalpena) ‘자리 잡는다’(분리된다, 멈춘다, 머문다, 준비한다, -로 나타나다, vyavatiṣṭhate), ‘또는’(vā) ‘적멸’(pralaya)에 이른다(gacchati). ‘이것들이’(tāḥ)  ‘고통스러운 것’(kliṣṭa) ‘과’(ca) ‘고통스럽지 않은 것’(akliṣṭa)들로서 ‘다섯 가지’(pañcadhā) ‘활동들이다’(vṛttayaḥ).

"vṛttayaḥ pañcatayyaḥ kliṣṭākliṣṭāḥ."(Y. S. 1-5).

"pramāṇaviparyayavikalpanidrāsmṛtayaḥ."(Y. S. 1-6).

"kleśahetukāḥ karmāśayapracayakṣetrībhūtāḥ kliṣṭāḥ. khyātiviṣayā guṇādhikāravirodhinyo'kliṣṭāḥ. kliṣṭapravāhapatitā apyakliṣṭāḥ, kliṣṭacchidreṣvapyakliṣṭā bhavanti, akliṣtacchidreṣu kliṣṭā iti. tathājātīyakāḥ saṁskārā vṛttibhireva kriyante saṁskāraiśca vṛttaya iti. evaṁ vṛttisaṁskāracakramaniśamāvarttate. tadevambhūtaṁ cittamavasitādhikāramātmkalpena vyavatiṣṭhate pralayaṁ vā gacchatīti. tāḥ kliṣṭāścākliṣṭāśca pañcadhā vṛttayaḥ."(Y. S. V. B. 1-5).

『요가수뜨라』(1-7)에 의하면, 다섯 가지 활동들 가운데 “알음은 지각, 추론, 그리고 들어 알기 등이다.” 이 부분에 대한 브야싸의 주석에 따르면, “‘지각'(pratyakṣa)은 ‘지각기관’(indriya)의 ‘통로’(水路, 媒介, praṇālikā)를 통해 ‘외부’(bāhya) ‘사물’(vastu)이 ‘정신(citta)’에 ‘착색’(염색, 영향을 줌, uparāga)됨으로써 정신이 ‘그’(tat) 외부 사물을 ‘대상’(viṣaya)으로 하는 '활동'(vṛtti)이며, '사물의'(arthasya) ‘보편성’(sāmānya)과 ‘특별성’(viśeṣa)의 의미(artha)들 가운데 특별성을 ‘확정하는 것’(avadhāraṇa)이 ‘주가 되는’(pradhāna) 정신의 ‘활동’(vṛtti)인 ‘알음’(pramāṇa)이다. ‘다르지 않은 것’(aviśiṣṭa), ‘영혼과 관련된 것’(pauruṣeya), ‘정신활동에 의해 인식됨이’(cittavṛttibodha)이 그 ‘결과’(phala)이다. ‘영혼’(puruṣa)이 ‘감지자’(感知者, 意識者, 經驗者, pratisaṁvedin) ‘라는 것’(iti)은 ‘나중에’(upariṣṭāt) ‘입증할 것이다’(upapādayiṣyāmaḥ). ‘추론하여 알아야 할 대상’(anumeya)과 ‘같은 종류의 것’(tulyajātīya)들에 ‘이어진’(anuvṛtta) ‘관계’(sambandha), ‘다른 종류의 것’(bhinnajātīya)들과는 ‘분리된’(vyāvṛtta) ‘그’(ya) ‘관계’(sambandha), ‘그것’(tat)을 대상으로 하여 ‘같은 것’(보편성, sāmānya)을 ‘확정하는 것’(avadhāraṇa)이 ‘주가 되는’(pradhāna) 정신의 ‘활동’(vṛtti)이 ‘추론’(anumāna)이다. ‘예를 들면’(yathā) ‘다른 장소’(deśāntara)를 ‘얻기에’(prāpteḥ) ‘달’(candra)과 ‘별’(tāraka)은  ‘짜이뜨라’(caitra)처럼 ‘움직이는 것’(gatimat)이다. ‘그리고’(ca) ‘윈드야’(vindya)는 다른 장소를 ‘얻음이 없음’(aprāpti)이라 ‘움직임이 없음’(agati)이다. ‘믿을 만한 사람’(āpta)에 의해 그가 ‘지각한 (본(見), dṛṣṭa)’ ‘의미’(artha) ‘또는’(vā) ‘추론 한’(anumita) 의미가 ‘다른 곳’(paratra)에 ‘스스로 인식한 것’(svabodha)을 ‘이전’(saṁkrānti)시키기 위해 ‘언어’(śabda)를 통해 ‘지시 된다’(upadiśyate). ‘언어’(śabda)로 말미암은 ‘그’(tat) ‘의미’(artha)를 ‘대상’(viṣaya)으로 하는 ‘듣는 사람’(śrotṛ)의  정신의 ‘활동’(vṛtti)이 ‘들어 알기’(āgama)이다. ‘본’(dṛṣṭa) 것과 ‘추론하여 안’(anumita) 것이 ‘아닌’(na) ‘의미’(artha)를 ‘말하는 사람’(vaktṛ), ‘그’(ya) ‘믿을 수 없는 사람’(aśrddheya)의 ‘의미’(artha), ‘바로 그러한’(sa) ‘들어 알기’(āgama)는 ‘배제 된다’(plavate). ‘그러나’(tu) ‘본래 말한 사람’(mūlavaktṛ)이 ‘본’(dṛṣṭa) ‘의미’(artha)와 ‘따라 안’(anumita) ‘의미인 경우에는’(arthe) ‘공허한 것이 아니다’(nirviplavaḥ syāt).

"pratyakṣānumānāgamāḥ pramāṇāni."(Y. S. 1-7).

“지각에 일반성 또한 나타난다하여도, 지각은 특별성에 경주(傾注)된다는 의미이다.”(yadyapi sāmānyamapi pratyakṣe pratibhāsate tathāpi viśeṣaṁ pratyupasarjanībhūtamityarthaḥ.)[와짜쓰빠띠 미슈라(Vācaspati Miśra)].

“영혼에 도달한 인식은 생겨나지 않지만, 그러나 바로 의식이 지성활동에 의해 대상의 형태로서 바로 그 대상의 형태성에 다다름이 결과이다. 그리고 그렇게 된 그 결과는 지성과 다르지 않은 지성을 본질로 하는 것이며, 활동 역시 지성을 본질로 하는 것이다.  바로 이러한 공통성 등을 갖춘 알기의 결과가 있다는 의미이다.”(na hi puruṣagato bodho janyate. api tu caitanyameva buddhivṛttyārthākāratayā tadākāratāmāpadyamānaṁ phalam. tacca tathābhūtaṁ buddheraviśiṣṭaṁ buddhyātmakaṁ, vṛttiśca buddhyātmaketi sāmānādhikaraṇyādyuktaḥ pramāṇaphalabhāva ityarthaḥ.)[와짜쓰빠띠 미슈라(Vācaspati Miśra)].

예를 들면, ‘산 너머의 연기를 보고 그곳에 불이 있다’는 사실을 추론 하는 데는 우선 추리의 결론이 되는 대상인 ‘산 너머의 불’을 그와 같은 종류의 대상인 ‘부엌의 불’등에 적용시키고, 그와는 다른 종류의 대상인 연못물 등에서는 제외시키어, 같은 종류의 대상인 ‘부엌의 불’등과 추론의 결론이 되는 대상인 ‘산 너머의 불’에 존재하는 동질의 관계, 즉 ‘부엌의 불’등에도 연기가 있으며, ‘산 너머의 불’에도 연기가 있다는 관계를 결정하는 것을 의미한다.

"indriyapraṇālikayā cittasya bāhyavastūparāgāttadviṣayā sāmānyaviśeṣātmano'rthasya viśeṡāvadhāraṇapradhānā vṛttiḥ pratyakṣaṁ pramāṇam. phalamaviśiṣṭaḥ pauruṣeyaścittavṛttibodhaḥ. buddheḥ pratisaṁvedī puruṣa ityupariṣṭādupapādayiṣyāmaḥ. anumeyasya tulyajātīyeṣvanuvṛtto bhinnajātīyebhyo vyāvṛttaḥ sambandho yastadviṣayā sāmānyāvadhāraṇapradhānā vṛttiranumānam. yathā deśāntaraprāptergatimaccandratārakaṁ caitravat, vindhyaścāprāptiragatiḥ. āptena dṛṣṭo'numito vārthaḥ, paratra svabodhasaṁkrāntaye, śabdenopadiśyate, śabdāttadarthaviṣayā vṛttiḥ śroturāgamaḥ. yasyā'śraddheyārtho vaktā na dṛṣṭānumitārthaḥ sa āgamaḥ plavate. mūlavaktari tu dṛṣṭānumitārthe nirviplavaḥ syāt."(Y. S. V. B. 1-6).

다섯 가지 활동들 가운데 『요가수뜨라』(1-8)에 의하면, “착각은 잘못된 알음알이며, 사물의 본 모습에 머물지 않는 것이다.” 이 부분에 대한 브야싸의 주석에 따르면, 착각인 “그것은 왜 ‘바른 알음(pramāṇa)’이 아닌가 하면, ‘바른 알음에 의해(pramāṇena)’ 막혀버리기 때문이다. ‘바른 알음(pramāṇa)’은 ‘실제의미’(bhūtārtha)를 대상으로 하기 때문이다. 바른 알음에 의해 ‘바르지 않은 알음(apramāṇa)의 막힘(bādhana)이 보인다.’ 그것은 예를 들면(tadyathā)’ 달이 두개로 보이던 것이 사실을 ‘대상(viṣaya)’으로 삼음으로 말미암아, 말하자면 달이 하나임을 봄으로서 막혀버림과 같다. 바로 이러한 무지(無知, 無明, avidyā)는 다섯 ‘항(매듭, parva)’이 있으며 다음과 같다. 무명(無明, avidyā), 자아의식(asmitā), 애(rāga), 증(憎, dveṣa), 고수(固守, abhiniveśa) 이렇게 다섯 가지이며, 이들은 괴로움들(kleśāḥ)이다. 이들을 차례로 어둠(tama), 미혹(moha), 큰 미혹(mahāmoha), 분노(tāmisra) 그리고 맹목분노(andhatāmisra) 라고 이름 한다.”

"viparyayo mithyājñānamatadrūpapratiṣṭham."(Y. S. 1-8).

"드러나지 않은 것, 큰 것(大), 아만(我慢), 다섯 가지 종자원소(五唯), 이렇게 여덟 가지 영혼이 아닌 것들에 대해 영혼으로 인식함이 무명으로 어둠이다." (avyktamahadahaṁkārapañcatanmātreṣvaṣṭasvanātmsvātmabuddhiravidyā tamaḥ.)[와짜쓰빠띠 미슈라(Vācaspati Miśra)].

"요가수행자들에게 있어서 원자처럼 작아지는 신통을 비롯한 여덟 가지 신통들에 대해 이들이 궁극이 아님에도 최상의 것으로 인식함이 여덟 가지 미혹으로 앞의 것 보다 열등한 것이며, 바로 이 미혹을 자아의식이라고 말한다." (evaṁ yogināmaṣṭasvaṇimādikeṣvaiśvaryeṣvaśreyaḥsu śreyobuddhiraṣṭavidho mohaḥ pūrvasmājjaghanyaḥ. sa cāsmitocyate.)[와짜쓰빠띠 미슈라(Vācaspati Miśra)].

"요가에 의해서 여덟 가지 신통을 얻어 성취자(siddha)가 되어서는 세속과 천상의 소리를 비롯한 열 가지 대상들을 향유하고는 이러한 것이 바로 영적인 것이라 여김이 큰 미혹으로 애(愛)이다." (tathā yogenāṣṭavidhamaiśvaryamupādāya siddho bhūtvā dṛṣṭānuśravikāñśabdādīndaśaviṣayānbhokṣya ityevamātmikā pratipattirmahāmoho rāgaḥ.)[와짜쓰빠띠 미슈라(Vācaspati Miśra)].

“바로 이런 의도로 수행하는 이에게 있어서 그 어떤 장애로 말미암아 원자처럼 작아지는 신통을 비롯한 것들이 생기지 않게 되자, 그 장애에 매인 이가 세속과 천상의 지각대상의 향유를 얻지 못해서 장애가 되는 대상에 화를 내는 것이 바로 분노라고 하는  증(憎)이다.” (evametenaivābhisaṁdhinā pravartamānasya kenacitpratibaddhatvādaṇimādīnāmanutpattau tannibandhanasya dṛṣṭānuśravikaviṣayopabhogasyāsiddheḥ pratibandhakaviṣayaḥ krodhaḥ sa tāmisrākhyo dveṣaḥ.)[와짜쓰빠띠 미슈라(Vācaspati Miśra)].

“원자처럼 작아질 수 있는 신통을 비롯한 자질을 갖추어 세속과 천상의 지각대상이 이르게 되자 겁말(劫末)에 이르러 바로 이 모든 것들이 사라질까 두려워하는 것이 고수(固守)라는 맹목분노이다.” (evamaṇimādiguṇasaṁpattau dṛṣṭānuśravikaviṣayapratyupasthāne ca kalpānte sarvametannaṃkṣyatīti yastrāsaḥ sobhiniveśo'ndhatāmisraḥ.)[와짜쓰빠띠 미슈라(Vācaspati Miśra)].

"sa kasmānna pramāṇam. yataḥ pramāṇena bādhyate. bhūtārthaviṣayatvātpramāṇasya. tatra pramāṇena bādhanamapramāṇasya dṛṣṭam. tadyathā dvicandradarśanaṁ sadviṣayeṇaikacandradarśanena bādhyata iti. seyaṁ pañcaparvā bhavatyavidyā, avidyāsmitārāgadveṣābiniveśāḥ kleśā iti. eta eva svasaṁjñābhistamo moho mahāmohastāmisro'ndhatāmisra iti. ete cittamalaprasaṃgenābhidhāsyante"(Y. S. V. B. 1-8).

다섯 가지 마음의 활동들 가운데 망상은『요가수뜨라』(1-9)에 의하면, “언어에 대한 인식을 따라 생겨나는 알음알이로서 사물은 없는 것이 망상이다. 이 부분에 대한 브야싸의 주석에 따르면, 망상인 “그것은 '바른 알음 (pramāṇa)'에 '해당되지 않는다. (na upārohī)'. '착각 (viparyaya)'에도 해당되지 않는다. '사물이 실재하지 않음에도 불구하고 (vastuśūnyatve'pi)' '언어에 대한 인식 (śabdajñāna)'에 의해 '고양된 상태 (高揚, māhātmya)'가 '야기하는 (nibandhana)' '작용 (vyavahāra)'이 보인다. 이것은 말하자면 ‘의식’(지성, 영혼, 우주혼, caitanya)이 '영혼의 본 모습 (puruṣasya svarūpam)'이다’라고 하는 것과 같다.  ‘사고정신’(知性, 悟性, 思考知性, 思考精神, citi)이 바로 '영혼 (puruṣa)일 때, 그 때 이 경우에 그 무엇으로 지시되는가? 그리고 '지시가 있어야 (vyapadeśe)' 활동이 있다. ‘짜이뜨라 달(月)의 소’ 의 경우와 마찬가지로 ‘모든 사물이 지닌 속성(dharma)을 지니지 아니하고, 활동하지 아니하는 것이 영혼 이다,’라는 말도 마찬가지 이며, 그리고 ‘화살이 머무른다, 화살이 머물 것 이다, 화살이 머물렀다’라는 말 또한 이와 같다. ‘움직임이 멈춘 것과 관련된(gatinivṛttau)’ 어근의 의미만이 이해된다. 이처럼 ‘생겨나는 특질을 지니지 아니한 것이 영혼이다,’ 라는 말도 마찬가지 이다. 이 말에서는 ‘생겨나는 속성이 없다’는 사실만이 이해된다. '속성은 영혼에 속한 것이 아니다 (na puruṣāvayī dharmaḥ). 따라서 ‘가설된 속성 바로 그것에 의해 (vikalpitaḥ sa dharmastena)' 작용이 존재하는 것이다.”

"śabdajñānānupātī vastuśūnyo vikalpaḥ."(Y. S. 1-9).

"sa na pramāṇopārohī. na viparyayopārohī. vastuśūnyatve'pi śabdajñānamāhātmyanibandhano vyavahāro dṛśyate. tadyathā caitanyaṁ puruṣasya svarūpamiti. yadā citireva puruṣastadā kimatra kena vyapadiśyate. bhavati ca vyapadeśe vṛttiḥ. yathā caitrasya gauriti. thatā pratiṣiddhavastudharmā niṣkriyaṣ puruṣaḥ, tiṣṭhati bāṇaḥ sthāsyati sthita iti. gatinivṛttau dhātvarthamātraṁ gamyate. tathānutpattirdharmā puruṣa iti utpatti dharmasyābhāvamāramavagamyate na  puruṣāvayī dharmaḥ. tasmādvikalpitaḥ sa dharmastena cāsti vyavahāra iti."(Y. S. V. B. 1-9).

『요가수뜨라』(1-8)에 의하면,  다섯 가지 활동들 가운데 “없음의 원인에 의지하는 활동이 잠이다.” 이 부분에 대한 브야싸의 주석에 따르면, 잠인 “그것은 '깨어나서'(saṁprabodhe) '회상하기 때문에'(pratyavamarśāt) '특별한 인식'(pratyayaviśeṣa)이다. '어떻게 인가하면'(katham), '나는 행복하게 잤다.'(sukhamahamasvāpsam). '상쾌한 나의 마음이'(prasannaṁ me manaḥ) '나의'(me) 사고력을(이해력, 지능, 지성, 지혜, prajñām) '맑게 한다.'(viśāradīkaroti). '나는 괴롭게 잤다.'(duḥkhamahamasvāpsam). '나른한 나의 마음이'(styānaṁ me manaḥ) '어수선하게'(anavasthitam) '헷갈리는구나.'(bhramati). '푹 빠져'(너무나, gāḍham) '나는 멍하게 잤다.'(mūḍho'hamasvāpsam). '나의'(me) '몸들이'(gātrāṇi) 무겁구나. '나의 정신이 피곤하구나.'(klāntaṁ me cittam). ‘노곤한 게’(alasam) ‘무엇을 잃은 듯 망연하구나.’(muṣitamiva tiṣṭhati). ‘인식을 경험함이 없었다면’(마음의 활동이 없었다면, asati pratyayānubhave), ‘깨어난 이의’(prabuddhasya)  ‘바로 이러한’(sa kalvayam) 회상은(pratyavamarśaḥ) ‘없을 것이다.’(na syāt). ‘그것에 의지하고 그것을 대상으로 하는 기억은 없을 것이다.’(tadāśritāḥ smṛtayaśca tadviṣayā na syuḥ). 그러하므로(tasmāt) ‘특별한 인식이 잠이다.’(pratyayaviśeṣo nidrā). 그리고 ‘바로 이것은’(sā ca) ‘삼매에 있어서’(samādhau) ‘다른 인식처럼’(itarapratyayavat) ‘멈추어야 하는 것이다.’(niroddhavyā).”

"abhāvapratyayālambanā vṛttirnidrā."(Y. S. 1-10).

“깨어난 상태와 꿈꾸는 상태의 정신활동들이 없음, 그 없음의 원인인 지성진성을 덮는 것인 암성, 바로 그 암성을 대상으로 하는 활동이 잠이다.”(jāgratsvapnapravṛttīnāmabhāvasya pratyayaḥ kāraṇaṁ buddhisattvācchādakaṁ tamastadevāvalambanaṁ viṣayo yasyāḥ sā tathoktā vṛttirnidrā.)[와짜쓰빠띠 미슈라(Vācaspati Miśra)].

“세 가지 성질로 된 지성진성(buddhisattva)에 모든 기관(karaṇa)을 덮어버리는 암성이 진성과 염성을 압도하고 나타날 때, 그 때 영혼(puruṣa)은 지성의 대상의 형태로 변화되는 것이 없음으로 인해서 생겨나게 되는 암성적인 지성을 감지한다. 바로 이 영혼을 숙면내면(suṣupto'nta)이라는 이름으로 부른다.”(buddhisattve hi triguṇe yadā sattvarajasī abhibhūya samastakaraṇāvarakamāvirasti tamastadā buddherviṣayākārapariṇāmābhāvādudbhūtatamomayīṁ buddhimavabudhyamānaḥ puruṣaḥ suṣuptontasaṁjña ityucyate.)[와짜쓰빠띠 미슈라(Vācaspati Miśra)]. “암성이 진성을 동반하여 나타날 때, 그 때 ‘나는 행복하게 잤다. 상쾌한 나의 마음이 나의 사고력(이해력, 지능, 지성, 지혜, prajñā)을 맑게 한다.’는 이러한 회상이 잠에서 깨어난 사람에게 생겨난다.”(yadā hi sattvasacivaṁ tama āvirasti tadedṛśaḥ pratyavamarśaḥ suptotthitasya bhavati sukhamahamasvāpsaṁ prasannaṁ me manaḥ prajñāṁ me viśāradīkaroti svacchīkarotīti.)[와짜쓰빠띠 미슈라(Vācaspati Miśra)].

“염성을 동반한 암성이 나타날 때, 그 때 이렇게 회상하여 말한다. ‘나는 괴롭게 잤다. 나른한 무언가를 할 수 없는 나의 마음이 왠지 이리 어수선하게 헷갈리는구나.’”(yadā tu rajaḥsacivaṁ tama āvirasti tadedṛśaḥ pratyavamarśa ityāha duḥkhamahamasvāpsaṁ styānamakarmaṇyaṁ me manaḥ kasmādyato bhramatyanavasthitam.)[와짜쓰빠띠 미슈라(Vācaspati Miśra)].

“염성과 진성이 아주 압도되고 암성이 고조된 잠에서 깨어난 사람은 회상하여 말한다. ‘푹 빠져 나는 멍하게 잤다. 나의 몸들이 무겁구나. 나의 정신이 피곤하구나. 노곤한 게 무엇을 잃은 듯 망연하구나.’”(nitāntābhibhūtarajaḥsattve tamaḥsamullāse svāpe prabuddhasya pratyavamarśamāha gāḍhaṁ mūḍhohamasvāpsaṁ gurūṇi me gātrāṇi klāntaṁ me cittamalasaṁ muṣitamiva tiṣṭhatīti.)[와짜쓰빠띠 미슈라(Vācaspati Miśra)].

“인식을 경험함은 활동이 없음의 원인을 경험함이다.”(pratyayānubhave. vṛttyabhāvakāraṇānubhave.)[와짜쓰빠띠 미슈라(Vācaspati Miśra)].

“깨어난 이는 깨어났을 때에 이다.”(prabuddhasya. prabuddhamātrasya bodhakāle.)[와짜쓰빠띠 미슈라(Vācaspati Miśra)].

“그것에 의지한 것들은 깨어나 생기는 것들이다.”(tadāśritāḥ. bodhajanyāḥ.)[와짜쓰빠띠 미슈라(Vācaspati Miśra)].

“그것을 대상으로 하는 것들은 활동이 없음의 원인을 대상으로 하는 것들이란 의미이다.”(tadviṣayāḥ. vṛttyabhāvakāraṇaviṣayā ityarthaḥ.)[와짜쓰빠띠 미슈라(Vācaspati Miśra)].

“잠은 통일의 상태와 비슷하지만 암성적인 것이기에 유종삼매와 무종삼매에 거스르는 것이라서 그것 또한 멈추어야 한다는 의미이다.”(ekāgratulyāpi tāmasatvena nidrā sabījanirbījasamādhipratipakṣeti sāpi niroddhavyetyarthaḥ.)[와짜쓰빠띠 미슈라(Vācaspati Miśra)].

"sā ca saṁprabodhe pratyavamarśātpratyayaviśeṣaḥ. katham.  sukhamahamasvāpsam. prasannaṁ me manaḥ prajñāṁ meviśāradīkaroti. duḥkhamahamasvāpsaṁ styānaṁ me manao bhramatyanavasthitam. gāḍhaṁ mūḍho'hamasvāpsam. gurūṇi me gātrāṇi. klāntaṁ me cittam. alasaṁ muṣitamiva tiṣṭhatīti. sa khalvayaṁ prabuddhasya pratyavamarśo na syādasati pratyayānubhave.  tadāśritāḥ smṛtayaśca tadviṣayā na syuḥ. tasmātpratyayaviśeṣo nidrā. sā ca samādhāvitarapratyayavanniroddhavyā."(Y. S. V. B. 1-10)

그리고 마지막으로『요가수뜨라』(1-11)에 의하면 “기억은 인식한 대상을 그대로 간직함이다.” 이 부분에 대한 브야싸의 주석에 따르면, “정신(citta)은 인식(믿음, 신뢰, 확신, 증거, 개념, 관념, 생각, 의식, 이해력, 지성[buddhil,  定義, 바탕, 동기, 해석, 협력원인, 명성, 어근접사, 祭火家長, 종교적인 명상, 맹세, 관습, pratyaya)을 기억하는 가? 아니면 대상(viṣaya)을 기억하는 것인가? '파악하여야 할 것'(대상, grāhya)에 물들은(영향을 받은, uparakta) 인식(pratyaya)은 '파악하여야 할 것'(대상, grāhya)과 '파악하는 도구'(기관, grahaṇa)의 형태(ākāra)가 나타남(nirbhāsa), 바로 그러한 종류의(jātayika) 기의식(saṁskāra)을 '만들어 낸다.'(시작하다, 들어가다, 도달하다, 고수하다, ārabhate). 이러한 기의식(saṁskāra)은 '자신을 드러내는 것'(svavyañjaka)이 나타남(añjana) 바로 그 형태의 기억(smṛti)을, 즉, '파악하여야 할 것'(대상, grāhya)과 '파악하는 도구'(기관, grahaṇa)를 '본질로 하는 것인'(ātmika) 기억(smṛti)을 '생겨나게 한다.'(janayati). 이 가운데 '파악하는 도구의 형태를 우선하는 것이 지성이다. '(grahaṇākārapūrvā buddhiḥ). '파악하여야 할 것을 우선하는 것이 기억이다.'(grāhyākārapūrvā smṛtiḥ). '그리고(ca) 기억(smṛti)은 '만들어 진 것'(bhāvita)을 '기억해야 하는'(smartavya) 기억과 '만들어지지 않은 것'(abhāvita)을 '기억해야 하는'(smartavya)  기억 이렇게 '두 가지이다.'(dvayī). '꿈의 경우에는'(svapne) '만들어 진 것을 기억해야 하는 기억이다.'(bhāvitasmartavyā). '깨어 있을 때에는'(jāgratsamaye) '만들어 지지 않은 것을 기억해야 하는 기억이다.'(abhāvitasmartavyā). '이 모든 기억들은'(sarvāścaitāḥ) 알음(pramāṇa), 착각(viparyaya), 망상(vikalapa), 잠(nidrā), 그리고 기억(smṛti)들을 '경험함으로써'(anubhavāt) 생겨난다(prabhavanti). '이 모든 활동들은'(sarvāścaitā vṛttayaḥ) '행복과 고통과 미혹을 본질로 하는 것들이다.'(sukhaduḥkhamohātmikāḥ). 그리고 행복과 고통과 미혹들은 '괴로움들에 관련된 부분에서'(kleśeṣu) '자세히 설명될 것이다.'(vyākhyeyāḥ). 행복(sukha)을 '따르는 것이'(anuśayī) 애(愛, rāga)이며, 고통(duḥkha)을 '따르는 것이'(anuśayī) 증(憎, dveṣa)이고, 그리고 미혹(moha)은 무지(無知, 無明, avidyā)이다. '이 모든 활동들은 멈추어져야하는 것들이다.'(etāḥ sarvā vṛttayo niroddhavyāḥ). '이것들이 멈추어지면'(āsāṁ nirodhe) '무상삼매 혹은 유상삼매가 된다.'(saṁprajñāto vā samādhirbhavatyasaṁprajñāto veti).”

"anubhũtaviṣayāsampramoṣaḥ smṛtiḥ."(Y. S. 1-11).

"기억은 전에 인식한 것의 경계를 넘어서지 않는 것이다. 인식의 대상이 모자란 것도  아니요, 인식의 대상이 더한 것도 아니다. 인식 그대로를 대상으로 하는 것이다."(smṛtiḥ punarna pūrvānubhavamaryādāmatikrāmati. tadviṣayā tadūnaviṣayā vā na tu tadadhikaviṣayā.)[와짜쓰빠띠 미슈라(Vācaspati Miśra)].

"파악해야 할 것에 기울음으로 말미암아 인식에게 자기 경험이 없기에 그 인식에서 생겨난 기의식은 파악해야할 것만을 기억하게 하는 것으로 나타나는가, 아니면, 인식만에서 생겨나기 때문에 바로 인식만을 기억하게 하는 가이다."(grāhyapravaṇatvādanubhavasya svānubhavābhāvāttajjaḥ saṁskāro grāhyameva smāryatī pratibhāti. anubhavamātrajanitatvāccānubhavameva veti.)[와짜쓰빠띠 미슈라(Vācaspati Miśra)].

"파악해야 할 것에 기울어 파악해야 할 것에 물드는 것이다."(grāhyapravaṇatayā grāhyoparaktaḥ.)[와짜쓰빠띠 미슈라(Vācaspati Miśra)].

“궁극적인 의미에 의하면 파악해야 할 것과 파악하는 도구 바로 이 둘의 형태를 본 모습으로 드러낸다.”(paramārthastu grāhyagrahaṇe evobhayaṁ tayorākāraṁ svarūpaṁ nirbhāsayati prakāśayati.)[와짜쓰빠띠 미슈라(Vācaspati Miśra)].

“자신을 드러내는 것은 원인이며, 나타남은 바로 그 원인의 형태라는 그러한 말이다. 자기원인의 형태라는 의미이다. 혹은 자기원인의 형태란 나타내는 것인 일깨우는 바로 그 것에 의해 나타남이며, 나타남은 바로 그 일깨움의 결과를 지향함이라는 의미이다.”(svavyañjakaṁ kāraṇamañjanamākāro yasya sa tathoktaḥ. svakāraṇākāra ityarthaḥ. svakāraṇākāravyañjakamudbodhakaṁ tenāñjanaṁ phalābhimukhīkaraṇaṁ yasyeti vetyarthaḥ.)[와짜쓰빠띠 미슈라(Vācaspati Miśra)].

“만들어진 것은 상상한 것이다.”(bhāvitaḥ kalpitaḥ)[와짜쓰빠띠 미슈라(Vācaspati Miśra)].

“만들어지지 않은 것은 상상한 것이 아니다.”(abhāvito'kalpitaḥ)[와짜쓰빠띠 미슈라(Vācaspati Miśra)].

“경험함은 얻음이다.”(anubhavaḥ prāptiḥ)[와짜쓰빠띠 미슈라(Vācaspati Miśra)].

"kiṁ pratyayasya cittaṁ smarati āhosvidviṣayasyeti. grāhyoparaktaḥ pratyayo grāhyagrahaṇobhayākāranirbhāsastajjātayikaṁ saṁskāramārabhate. sa saṁskāraḥ svavyañjakāñjanastadākārāmeva grāhyagrahaṇobhayātmikāṁ smṛtiṁ janayati. tatra grahaṇākārapūrvā buddhiḥ. grāhyākārapūrvā smṛtiḥ. sā ca dvayī hāvitasmartavyā cābhāvitasmartavyā ca. svapne bhāvitasmartavyā. jāgratsamaye tvabhāvitasmartavyeti.  sarvāścaitāḥ smṛtayaḥ pramāṇaviparyayavikalapanidrāsmṛtīnāmanubhavātprabhavanti.  sarvāścaitā vṛttayaḥ sukhaduḥkhamohātmikāḥ. sukhaduḥkhamohāśca kleśeṣu  vyākhyeyāḥ. sukhānuśayī rāgaḥ. duḥkhānuśayī dveṣaḥ. mohaḥ punaravidyeti. etāḥ sarvā vṛttayo niroddhavyāḥ. āsāṁ nirodhe saṁprajñāto vā samādhirbhavatyasaṁprajñāto veti."(Y. S. B. V. 1-11).

고 한다.

와짜쓰빠띠미슈라에 의하면, ‘rajas와 tamas적인’(rajastamomayī) ‘올바른 인식’(pramāṇa)을 비롯한 ‘활동’(vṛtti)은 sattva적인 활동을 취하여 ‘유상’(samprajñāta)에 멈춘다. 그러나 ‘무상’(asamprajñāta)에서는 모든 것이 멈춘다.’ 여기서 유상은 유상삼매를 그리고 무상은 무상삼매를 의미한다. 따라서rajas와 tamas적인 guṇa의 작용이 멈추고 sattva만이 작용하는 마음활동의 상태는 유상삼매이며, sattva의 작용마저 멈추어 모든 guṇa들의 작용이 멈추어 활동이 멈춘 마음의 단계는 무상삼매임이 확인된다.

(Y. S. V. M. 1-1).

Ⅲ. 삼매(samādhi)와  삼매의 종류

삼매를 의미하는 산스크리트 낱말 samādhi는 ‘함께, 모두, 결합, 완전, 온전함, 동일함’ 등을 의미하는 접두어 sam, ‘가까이, 향해서, 충분, 전체’ 등을 의미하는 접두어 혹은 불편화사로 사용되는 ā, 그리고 ‘두다, 놓다, 마음을 고정하다, 집중하다, 정하다, 만들다, 얻다’ 등을 의미하는 어근 dhā가 합해 만들어진 ‘함께 놓다, 정렬하다, 불을 놓다, 정하다, 만들다, 회임하다, 전시하다, 전념하다, 안정하다’ 등을 의미하는 복합어근 samādhā에서 파생된 남성명사이다. samādhi의 사전적인 의미는 ‘함께 놓기, 연결하기, 전체, 완성, 조화, 동의, 정신집중, 심원한 명상, 한 대상에 대한 깊은 관조, 성인의 무덤’ 등이다.

Sir Monier Monier-Williams, Sanskṛit-English Dictionary

이러한 의미를 지닌 삼매는 『금강삼매경론』에 의하면, ‘옛 인도 말인 산스크리트의 samādhi를 음사하여 삼매라고 하며, 이것을 한자로 번역하면 정사(正思), 곧 바른 생각이다. 마음을 한 곳에 모아 참되고 바른 이치를 생각하고, 괴로움을 떠나서 고요한 경지에 들었을 때에 우리가 느낌을 통하여 마음으로 인식하는 대상, 곧 안식(眼識), 이식(耳識), 비식(鼻識), 설식(舌識), 신식(身識), 의식(意識)의 대상인 사물 등에 대하여 깊이 살피고, 바르게 생각하는 까닭에 정사라고 한다. 또한 삼매는 우리가 느낌을 통하여 마음으로 인식하는 대상에 대하여 자세하고 바르게 살펴, 마음을 한 대상의 본바탕에 집중하는 것이다. 그러나 허공처럼 아무런 생각도 없는 것이 아니라는 것을 밝히기 위해 할 수 없이 삼매를 바르게 생각하고 살피는 것이라고 한다.’

원효 (조용길. 정동규 옮김) 2007(수정판 2쇄), 『금강삼매경론 상』, 서울 : 동국대학교 출판부. pp. 43-45.

브야싸와 와짜쓰빠띠미슈라에 따르면, “요가는 삼매이며, 그 삼매는마음에 보편하는 속성이다.” 그리고 “요가는 결합을 의미하는 어근 ‘유지르 yujir’가 아니라 삼매를 의미하는 어근 ‘유자 yuja’에서 파생된 낱말이다.”이 말은 삼매는 요가의 목적이며 삼매를 얻기 위한 방편들과 그 실천이 요가의 본질임을 암시하는 것이다.  따라서 삼매는 요가와 동의어로서 제Ⅱ장에서 살펴본 마음의 상태와 활동 모두에 존재하는 속성이다. 그러나 브야싸는 『요가수뜨라』(1-1) “이제 요가에 대한 전승(傳承)의 가르침을 시작한다.”에 대한 주석에서 다음처럼 말한다. “산만한 정신에 있어서 산만(vikṣepa)에 몰입된 삼매는 요가에 해당되지 않는다. 그러나 집중통일(ekāgra)된 마음에 있어서 진실한 의미[경계](sadbhūtamartha)를 비추고, 괴로움(kleśa)을 없애고, 업장(業障, karmabandhana)들을 풀고, 멈춤(niruddha)을 향하게 하는 삼매는 ‘유상요가’(samprajñāta yoga)라고 말해진다. 그리고 이 삼매는 ‘구체적인 생각에 따른 것’(尋三昧, vitarkānugata), ‘사념에 따른 것’(伺三昧, vicārānugata), ‘기쁨에 따른 것’(歡喜三昧, ānadānugata), ‘자아의식에 따른 것’(自我意識三昧, asmitānugata) 등이 있다.”이러한 브야싸의 주석에 의하면 마음의 다섯단계인 혼란(混亂, kṣipta), 우매(愚昧, mūḍha), 산만(vikṣipta), 집중통일(ekāgra), 멈춤(niruddha)은 단계적으로 rajas와 tamas의 작용이 멈추어 가다가 마침내는 sattva의 작용마저 멈추어 가는 과정이다. 따라서 다섯 항목 가운데 산만이 요가에 해당되지 않으면 당연히 그 보다 rajas와 tamas의 작용이 활발한 혼란과 우매는 요가에 해당되지 않는다. 다섯 가지 마음의 상태 가운데 rajas와 tamas의 작용이 멈춘 마음의 상태인 ekāgra와 sattva의 작용마저 멈춘 마음의 상태인 nirudda만이 요가에 해당된다. 이 가운데 바로 이 통일된 마음의 상태가 유상요가이다. 그리고 유상요가는, 브야싸와 와짜쓰빠띠미슈라가 요가는 삼매와 동의어라는 원리에 의해 유상삼매가 된다. 이제 유상삼매와 유상삼매의 종류에 대해 자세히 알아보기로 한다.

"yoga samādhiḥ. sa ca sārvabhaumaścittasya dharmaḥ."(Y. S. V. B. 1-1).

"yuja samādhau ityasmādvyutpannaḥ samādhyartho na tu yujir yoge."(Y. S. V. M. 1-1).

"atha yogānuśāsanam."(Y. S. 1-1).

이태영에 의하면 vitarkānugata는 尋三昧, vicārānugata는 伺三昧,  ānadānugata는 歡喜, asmitānugata는 自己意識三昧이다. 이태영 2004, 『요가철학』, 도서출판 여래 : 서울. pp. 155. ; 정승석에 의하면 vitarkānugata는 尋三昧, vicārānugata는 伺三昧,  ānadānugata는 歡喜, asmitānugata는 我見三昧이다. 정승석 2006. “요가철학의 삼매 분류” 인도철학 제 19집. 인도철학회. pp. 171. ; 조환기에 의하면 vitarkānugata는 尋三昧, vicārānugata는 伺三昧,  ānadānugata는 歡喜, asmitānugata는 我想三昧이다. 조환기 1989, 『Yogācārabhūmiśāstra(瑜伽師地論p)의 사마-디(samādhi) 硏究』석사학위논문: 동국대학교. p.20.

"athetyayamadhikārārthaḥ. yogānuśāsanaṁ śāstramadhikṛtaṁ veditavyam. yogaḥ samādhiḥ. sa ca sārvabhaumaścittasya dharmaḥ. kṣiptaṁ mūḍhaṁ vikṣiptam ekāgraṁ niruddhamiti cittabhūmayaḥ. tatra vikṣipte cetasi vikṣepopasarjanībhūtaḥ samādhirna yogapakṣe vartate. yastvekāgre cetasi sadbhūtamarthaṁ pradyotayati, kṣiṇoti ca kleśān, karmabandhanāni ślathayati, nirodhamabhimukhaṁ karoti, sa samprajñāto yoga ityākhyāyate. sa ca vitarkānugato vicārānugata ānandānugato'smitānugata ityupariṣṭāt pravedayiṣyāmaḥ. sarvavṛttinirodhetvasamprajñātaḥ samādhiḥ."(Y. S. V. B. 1-1).

1. 유상삼매(saṃprajñāta samādhi)

중촌원(中村元)에 따르면 유상삼매는 다음처럼 설명된다. ‘유상삼매는 아직 대상의 의식을 동반하는 삼매이며 대상으로부터 완전하게 떨어져있는 것 이아니라 아직 대상에 속박되어 억눌려지고 있기 때문에 대상에 의식을 갖는 삼매라고 말해지며, 또한 마음 활동의 잠세력(잠재인상)을 갖고 있기 때문에 종자가 있는 삼매라고도 한다.’ 요가수뜨라에서 삼매는 1-17,18 과1-41부터1-51까지로 나누어져  서로 다른 두 체계로 분류되고 있다. 이 가운데 ‘제1체계에 따른 유상삼매는 불교의 설일체유부(說一切宥部)의 영향으로 성립된 것이다. 거친 마음의 삼매(尋三昧), 미세한 마음의 삼매(伺三昧), 기쁜 마음의 삼매(歡喜三昧), 자기의식만 갖는 삼매(自己意識三昧)들로 분류된다. 이들 모두는 마음이 작용하는 삼매들이다. 즉, 제1체계는 마음 작용의 유무에 따라 또는 어떠한 작용인가를 기준으로 하는 분류이다.’ 이와 같이 삼매를 4단계로 구분하는 것은 ‘요가철학 고유의 관념을 드러낸 것은 아니다. 『요사수뜨라』에서 이러한 분류를 채택한 것은 4종의 단계가 집중의 일반 원리와 과정을 설명하는데 매우 적합하기 때문일 것이다. 환희와 아견을 포함한 4종은 집중의 대상에 따라 삼매의 질도 달라진다는 명상의 원리를 원만하게 설명할 수 있다. 이러한 분류는 불교의 4선(禪) 체계가 반영되었음이 분명하다.’

중촌원 요가와 쌍캬의 사상 p.84

이태영 2004, 『요가철학』, 도서출판 여래 : 서울. pp. 155-156.

정승석 2006. “요가철학의 삼매 분류” 인도철학 제 19집. 인도철학회. pp. 174-175.

이제 이러한 제1체계의 삼매는 구체적으로 어떠한 것인지 브야싸와 와짜쓰빠띠미슈라를 통해 알아보기로 한다. “요가는 마음의 활동을 멈추게 함이다.”라는 『요가수뜨라』(Ⅰ- 2)에 대해 브야싸는 “모든 이라는 낱말을 취하지 않음으로 유상(samprajñāta) 또한 요가라고 말한다.” 그리고 이 부분에 대한 와짜쓰빠띠미슈라의 설명에 의하면, ‘유상요가에는 멈추지 않은 sattva적인 마음의 활동이 있기 때문에 모든 이라는 낱말을 취하지 않는 것이다. 만일 모든 마음의 활동을 멈춤이라고 말한다면, 유상(saṁprajñāta)은 요가에 해당되지 않을 것이다. 고통(kleśa), 행위(karma), 결과(vipāka), 의향(aśaya)을 가로 막는 것인 마음의 활동을 멈춤(cittavṛttinirodha)은 유상도 포함 한다. 유상에서는 rajas적인 마음의 활동과 tamas적인 마음의 활동이 멈춤으로써 유상은 마음의 활동이 멈추는 상태(bhāva)를 가지기 때문이다.’

"yogaścittavṛttinirodhaḥ."(Y. S. 1-2).

sarvaśabdāgrahaṇāt samprajñāto'pi yoga ityākhyāyate.(Y. S. V. B. 1-2).

(Y. S. V. M. 1-1).

rajas와 tamas가 작용을 멈추고 sattva만이 작용하는 sattva적인 마음의 상태를 어째서 유상삼매(saṁprajñāta samādhi)라고  말하는가? 그 이유를『요가수뜨라』(Ⅰ- 17)는 “vitarka, vicāra, ānanda, asmatā의 형태를 뒤따르기에 더불어 나타나 알려짐이 있는 것.”이기 때문이라고 한다. 이 부분에 대한 브야싸의 주석에 의하면, “vitarka는 구체적인 바탕에 대한 마음의 향유(ābhoga)이다. vicāra는 미세한 것(sūkṣma)이다. ānanda는 기쁨(hlāda)이다. 단일함을 본질로 하는(ekātmikā) 의식(saṁvid)이 asmitā이다. 첫째로 이들 가운데 네 가지 모두를 뒤따르는(catuṣṭayānugata) 삼매가 지각인식이 있음(savitarka)이다. 둘째로 지각인식을 제외한 것이 사유가 있음(savicāra)이다. 세 번째로 사유를 제외한 것이 환희가 있음(sānanda)이다. 네 번째는 그 환희 또한 제외한 것(tadvikala)으로 오로지 자아의식(asmitāmātra)만인 것이다. 이 모든 것들은 바탕을 가진 삼매들이다.” 이에 대해 와짜쓰빠띠미슈라는, ‘무상을 위해서는 유상이 전제되기 때문에 먼저 유상에 대해 설명한다. 유상일반은 지각인식, 사유, 환희, 자아의식의 본모습을 뒤따름으로서 만들어지는 것이다. 본모습을 직접 대면하게 하는 반야(般若, prajñā)가 향유(ābhoga)이다. 그리고 그 향유는 구체적인 것을 대상으로 삼기에 구체적인 것(sthūla)이다. 초급의 궁사가 처음에는 구체적인 것을 과녁으로 삼아 꿰뚫은 다음에 미세한 것을 과녁으로 삼듯이, 초급의 요가수행자도 바로 구체적인 것을, 오대원소로 이루어진(pāñcabhautikam) 네 개의 팔을 가진 존재(caturbhuja) 등등의 집중할 대상을 직접 대면한 다음에 미세한 것을 정신집중의 대상으로 삼는다. 이처럼 바탕에 대한 마음의 미세한 향유는 구체적인 것의 원인이 되는(sthūlakāraṇabhūta) 미세한 오유(五唯, pañcatanmātra), 잠기는 것(liṃga), 잠기지 않는 것(aliṃga)을 대상으로 하는 것인 vicāra이다. 파악하여야 할 대상(grāhyaviṣaya)을 제시한 다음에는 파악하는 도구라는 대상(grahaṇaviṣaya)을 제시한다. 구체적인 바탕인 기관에 대한 마음의 향유가 기쁨인(hlādaḥ) 환희이다(ānandaḥ). 밝혀주는 자질로 인해(prakāśaśīlatayā) 행복(sukha)인 sattva가 주가 되는 ahaṁkāra로부터 기관들이 생겨난다. 따라서 그것들에 대한 향유는 기쁨(hlāda)이다. 이제  단일함을 본질로 하는(ekātmikā) 의식(saṁvid)이라고 파악하는 자(grahītṛ)를 대상으로 하는 유상에 대해 말한다. 기관들은 asmitā에서 생겨나는 것들이다. 그러므로 기관들의 존재성은 미세한 형태이다. 그리고 그 asmitā(존재성)는 파악하는 자인 영혼과 더불어 지성(buddhi)이 동일하다는 것을 본질로 하는 의식(saṁvid)이다. 그 의식 안에서 파악하는 자의 내적기질(antarbhāva)로부터 파악하는 자의 대상(grahītṛviṣaya)인 유상(saṁprajñāta)이 생겨난다. 결과가 원인을 뒤따르지 원인이 결과를 뒤따르는 것이 아니다. 따라서 이 구체적인 향유(sthūlaḥ ābhogaḥ)는 구체적인 것, 미세한 것, 기관, 존재성이라는 네 가지 원인을 뒤따라 생겨난다. 이와 마찬가지로 세 가지, 두가지, 하나를 원인으로 하는 것은 세 가지,  두 가지, 하나의 형태들이 된다.’

"vitarkavicārānandāsmitārūpānugamāt samprajñāta."(Y. S. 1-17).

"vitarkaścittasyālambane sthūla ābhogaḥ. sūkṣmo vicāraḥ. ānando hlādaḥ. ekātmikā saṁvidasmitā. tatra prathamaścatuṣṭayānugataḥ samādhiḥ savitarkaḥ. dvitīyo vitarkavikalaḥ savicāraḥ. tṛtīyo vicāravikalaḥ sānandaḥ. caturthastadvikaloasmitāmātra iti. sarva ete sālambanāḥ samādhayaḥ."(Y. S. V. B. 1-17).

(Y. S. V. M. 1-17).

이에 의하면, vitarka, vicāra, ānanda, asmitā의 형태를 뒤따르는 것은 마음이다. 마음은 buddhi의 형태로 대상과 함께하여 동일화가 되는 존재이다. 그렇기 때문에 마음이 vitarka를 대상으로 삼으면 vitarka가 마음에 더불어 나타나 알려지게 되고,  이와 마찬가지로  vicāra, ānanda, asmitā를 각각 대상으로 삼으면 vicāra, ānanda, asmitā 가 각각 마음과 더불어 나타나 알려지게 된다. 그리고 vitarka는 오대원소와 오대원소로 이루어진 구체적인 것을 대상으로 삼아 오대원소와 오대원소로 이루어진 것의 본모습을 마음에서 직접 대면하게 하는 반야(般若, prajñā)이다. vicāra는 오대원소의 원인이 되는 오유(五唯, pañcatanmātra)와 잠기는 것(liṃga), 그리고 잠기지 않는 것(aliṃga)을 대상으로 삼아 이것들의 본모습을 직접 마음에서 대면하게 하는 반야(般若, prajñā)이다.  prakṛti는 그 어딘가로 잠기어 귀몰(歸沒)하는 것이 아니므로 잠기지 않는 것이다. 따라서 vicāra는 pañcatanmātra, buddi, prakṛti 를 대상으로 삼아 이것들의 본모습을 직접 대면하게 하는 반야(般若, prajñā)이다. 그러나 ānanda는 기관(indriya)을 대상으로 삼는 것이며, asmitā는 puruṣa와 지성(buddhi)이 동일하다는 것을 본질로 하는 의식(saṁvid)이다. 그리고 그 의식 안에서 파악하는 자(grahītṛ)의 내적기질(antarbhāva)로부터 파악하는 자의 대상(grahītṛviṣaya)인 유상(saṁprajñāta)이 생겨나는 그러한 의식을 대상으로 삼아 이것들의 본모습을 직접 대면하게 하는 반야(般若, prajñā)이다. 브야싸는 결과 속에 원인이 존재한다는 논리에 따라 마음이 이 네 가지 모두와 함께 나타나면 지각인식이 있음(savitarka)이며, vitarka를 제외하면, 사유가 있음(savicāra)이며, vicāra를 제외하면, 환희가 있음(sānanda)이고, 마지막으로 ānanda마저 제외하면, 자아의식(asmitāmātra)이라고 말한다. 와짜쓰빠띠미슈라는 구체적인 향유(sthūlaḥ ābhogaḥ)는 구체적인 것, 미세한 것, 기관, 존재성이라는 네 가지 원인을 뒤따라 생겨나고 셋, 둘, 하나를 원인으로 하는 것은 셋, 둘, 하나의 형태들이 된다는 말로 표현하는 것이다. 이상을 도표화하면 다음과 같다.

표1 마음의 향유와 향유의 대상

마음의 향유(cittasya bhoga)	향유의 대상(viṣaya)
지각인식(尋, vitarka)	pañcamahābhūta
사유(伺, vicāra)	pañcatanmātra, buddi, prakṛti
환희(歡喜, ānanda)	indriya
자아의식(自己意識, 我見, 我想, asmitā)	puruṣa와 buddhi의 동질성에 대한 의식(saṁvid)

표2 유상삼매와 유상의 범위

유상(saṁprajñāta)	유상의 범위
지각인식이 있음(有尋, savitarka)	vitarka, vicāra, ānanda, asmitā
사유가 있음(有伺, savicāra)	vicāra, ānanda, asmitā
환희가 있음(有歡喜, sānanda)	ānanda, asmitā
자아의식이있음(有自我意識, sasmitā)	asmitā

상기의 표1에서 확인되듯이 제1체계의 vitarka는 pañcamahābhūta를 대상으로 , vicāra는 pañcatanmātra, buddi, prakṛti,를 대상으로 하며, 쌍캬철학적인 관점에서 indriya를 대상으로 하는 ānanda는 vicāra에 포섭이 가능하다. 그리고 asmitā는 독존에 이르기 위해 전혀 불필요한 마음의 활동이다. 따라서 불교의 영향을 받은 제1체계 내의 vitarka와 vicāra 만을 가지고 요가학파만의 새로운 분류인 제2체계의 토대가 마련된다.

2. 유종삼매(sabīja samādhi)

제2체계는 ‘불교의 영향에 자극을 받아 요가학파 자체 내에서 보강한 체계로 마음에 잠재력의 유무 또는 그 대상이 무엇인가에 따른 분류이다.’  이 분류는 ‘『요가수뜨라』제1장의 제42~44송에서 집중의 대상을 차별하는 것으로 삼매를 유심(有尋, savitarkā), 무심(無尋, nirvitarkā), 유사(有伺, savicārā), 무사(無伺, nirvicārā)라는 4종으로 분류한다. 통상 이것들도 제1체계의 삼매와 마찬가지로 4종 삼매로 불리지만, 이럴 경우에 이것들은 이미 앞에서 언급한 제1체계로 분류되는  4종의 유상삼매와 혼동될 수 있다. 그러나 요가철학의 용어는 이 같은 혼동의 여지를 사전에 제거하기 위해 『요가수뜨라』는 바로 앞의 41송에서부터 이것들을 등지(samāpatti)로 명명한다.’ 『금강삼매경론』에 의하면, 삼매인 samādhi는 소리 나는 대로 한자로 옮겨 적으면 삼마지(三摩地)이며, 한자로 번역하면 ‘마음을 평등하게 계속하여 보존하는 것’인 등지(等持)이다. 이에 비하여 samāpatti는 소리 나는 대로 한자로 옮겨 적으면 삼마발제(三摩鉢提)이며, 한자로 번역하면 ‘마음과 몸이 평등한 상태에 이르게 하는 것’인 등지(等至)이다. 이것은 등지(等持) 가운데서 능히 가장 뛰어난 부처의 자리에 이르게 하기 때문에 등지(等至)라고 부르는 것이다.

이태영 2004, 『요가철학』, 도서출판 여래 : 서울. pp. 156.

정승석 2006. “요가철학의 삼매 분류” 인도철학 제 19집. 인도철학회. pp. 176.

원효 (조용길. 정동규 옮김) 2007(수정판 2쇄), 『금강삼매경론 상』, 서울 : 동국대학교 출판부. pp. 47-48.

1) samāpatti

samāpatti의 사전적인 의미는 ‘함께함, 만남, 완성, 어떠한 상태로 들어감, 완성, 도달, 귀결’ 등이다.

동일화 혹은 함께함인 samāpatti를 『요가수뜨라』(1-41)는 “활동이 소진된 경우에 도달하는 상태는 귀한 보주의 경우처럼 파악하는 자, 파악하는 도구, 파악되어야 할 대상들에 있어서 그것들에 머물러 그것들과 함께함이다.”41라고 정의한다. 이 부분에 대한 브야싸의 주석에 의하면, “이제 ‘활동하지 않는 고요한 흐름을 얻은 이의’(labdhasthitikasya) 마음이 ‘도달하는 상태는’(samāpattiḥ) 어떤 본모습이며, 어떤 것을 대상으로 하는가? 이에 대해 말한다. 활동이 소진된 경우에 라는 것은 인식이 물리쳐진 경우에 라는 의미이다. 귀한 보주의 경우처럼 이라는 것은 예를 들음이다. 수정(水晶)이 놓이는 것의 차이에 따라 그 각각의 모습에 물들어서 놓이는 그 모습의 형태로 나타나듯이 그렇게 파악되어야 할 바탕에 물든 마음은 파악되어야 할 것의 상태가 되어 파악되어야 할 것의 본모습의 형태로 나타난다. 그렇게 미세한 요소에 물든 것은 미세한 요소의 상태가 되어 미세한 요소의 본모습으로 나타남이 생긴다. 구체적인 바탕에 물든 것은 ‘구체적인 모습의 상태가 되어’(sthūla rūpa samāpannam) 구체적인 모습으로 나타남이 생긴다. 그렇게 ‘모든 차이에 물든 것은’(viśva bheda uparaktam) 모든 차이의 상태가 되어 모든 차이의 모습으로 나타남이 생긴다. ‘파악하는 도구인 기관들에 대해서도 또한’(grahaṇeṣu api indriyeṣu) 그렇게 보아야한다. 파악하는 도구라는 바탕에 물든 것은 파악하는 도구의 상태가 되어 파악하는 도구의 본모습의 형태로 나타난다. 마찬가지로 파악하는 자인 영혼이라는 바탕에 물든 것은 ‘파악하는 자인 영혼의 상태가 되어’(grahītṛ puruṣa samāpannam) ‘파악하는 자인 영혼의 본모습의 형태로’(grahītṛ puruṣa svarūpa ākāreṇa) 나타난다. 마찬가지로 ‘해탈한 영혼이라는 바탕에 물 들은 것은’ ‘해탈한 영혼의 상태가 되어’ ‘해탈한 영혼의 본모습의 형태로’ 나타난다. 바로 이렇게 ‘귀한 보주와 같은 마음에 있어서’ ‘파악하는 자, 파악하는 도구, 파악해야 할 대상들에 있어서’(grahītṛ grahaṇa grāhyeṣu) ‘영혼, 기관, 요소들에 있어서’(puruṣa indriya bhūteṣu) 그것들이 머물러 그것들로 나타나는 것이, 즉  그것들에(teṣu) ‘머무는 것들의’(sthitasya) ‘그 형태로 변화하는 것’(tat ākāra āpattiḥ) 그것이 등지(samāpattiḥ)이다.” 즉, samāpatti란 마음이 대상에 물들어 대상과 동일화 되는 것이다. 여기서 마음은 영혼(puruṣa), 기관(indriya), 그리고 요소(bhūta)들을 대상으로 하여 대상이 되는 이 각각의 것들과 동일화가 됨이 확인된다. 이러한 samāpatti는 마음의 대상의 종류에 따라 savitarkā, nirvitarkā, savicārā, nirvicārā 이렇게 네 가지로 분류된다.

"kṣīṇavṛtterabhijātasyeva maṇergrahītṛgrahaṇagrāhyeṣu tatsthatadañjanatā samāpattiḥ."(Y. S. 1-41).

“이제 활동하지 않는 고요한 흐름을 얻은 이의 정신의 유상은(saṁprajñātaḥ) 무엇을 대상으로 하며 어떤 형태가 되는 가라고 묻는 것이다.”(saṁprati labdhasthitikasya cetasaḥ kiṁviṣayaḥ kiṁrūpaśca saṁprajñāto bhavatīti pṛcchati.) (Y. S. V. M. 1-41).

"atha labdhasthitikasya cetasaḥ kiṁsvarūpā kiṁviṣayā vā samāpattiriti taducyate. kṣīṇavṛtteriti. pratyastamitapratyayasyeti arthaḥ. abhijātasyeva maṇeriti dṛṣāntopādānam. yathā sphatika upāśrayabhedāttattadrūpoparakta upāśraya rūpākāreṇa  nirbhāsate tathā grāhyālambanoparaktaṁ cittaṁ grāhyasamāpannaṁ  grāhyasvarūpākāreṇa nirbhāsate. thatā bhūtasūkṣmoparaktaṁ bhūtasūkṣmasamāpannaṁ  bhūtasūkṣmasvarūpābhāsaṁ bhavati. thatā sthūlālambanoparaktaṁ sthūlarūpasamāpannaṁ sthūlarūpābhāsaṁ bhavati. thatā viśvabhedoparaktaṁ viśva bhedasamāpannaṁ viśvarūpābhāsaṁ bhavati. thatā grahaṇeṣvapīndriyeṣu draṣṭavyam.  grahaṇālambanoparaktaṁ grahaṇasamāpannaṁ grahaṇasvarūpākāreṇa nirbhāsate. thatā  grahītṛpuruṣālamabanoparaktaṁ grahītṛpuruṣasamāpannaṁ grahītṛpuruṣasvarūpākāreṇa  nirbhāsate. thatā muktapuruṣālambhanoparaktaṁ muktapuruṣasamāpannaṁ muktapuruṣasvarūpākāreṇa nirbhāsta iti. tadevamabhijātamaṇikalpasya cetaso grahītṛgrahaṇagrāhyeṣu puruṣendriyabhūteṣu yā tatsthatadañjanatā teṣu sthitasya  tadākārāpattiḥ sā samāpattirityucyate."(Y. S. V. B. 1-41).

2) savitarkā

savitarkā를『요가수뜨라』(1ㅡ42)는 “그 가운데 음성과 의미와 개념의 차이들에 의해서 혼합됨이 지각인식이 있는 것이다.”라고 정의한다. 이 부분에 대한 브야싸의 주석에 의하면, “그것은 이를테면 ‘소라는 음성이’ ‘소라는 의미가’  ‘소라는 인식이’ 구분된 것들임에도 불구하고 구분 없이 인지됨이 보인다. 구분되어지는 것들은 음성의 속성들이 다르고 의미의 속성들이 다르며 인식의 속성들이 다르다는 것이다. 이러한 것들은 길들이 구분된 것이다. 그러한 상태에 도달한 요가수행자에게 있어서 삼매반야에(samādhiprajñāyām) 올라온(samārūḍhaḥ) 그 소등의 사물(artha) 그것이 만일 음성과 의미와 인식의 차이에 섞이어 다가오면 그러한 혼합된  samāpatti가 ‘지각인식이 있는 것’(savitarkā)라고 일컬어진다.”

"tatra śabdārthajñānavikalpaiḥ saṁkīrṇā savitarkā."(Y. S. 1-42).

"tadyathā gauriti śabdo gaurityartho gauriti jñānamityavibhāgena vibhaktānāmapi  grahaṇaṁ dṛṣṭam. vibhajyamānāścānye śabdadharmā anye'rthadharmā anye jñānadharmā ityeteṣāṁ vibhaktaḥ panthāḥ. tatra samāpannasya yogino yo gavādyarthaḥ samādhiprajñāyāṁ  samārūḍhaḥ sa cecchabdārthajñānavikalpānuviddha  upāvartate sā saṁkīrṇā samāpattiḥ savitarketyucyate."(Y. S. V. B. 1-42).

여기서 samāpatti는 삼매반야를 전제로 한다는 사실이 확인된다. 삼매반야는 삼매에서 생겨나는 반야이다. 즉, 어떤 대상이 삼매에서 생겨나는 반야의 대상화가 되었을 때에야 비로소 samāpatti가 생겨나는 것이다. 따라서 savitarkā samāpatti는 제1체계의 분류에 있어서 이미 언급된 vitarka의 삼매 상태에서 나타나는 것임을 알 수 있다. 이처럼 제2체계의 삼매가 만들어지기 위해서는 제1체계의 삼매가 전제되어야 하는 것이다. 그리고 언어는 기표와 기의 그리고 기표와 기의의 결합에 의해 형성된 개념 이렇게 세 가지 사항으로 구성된다. 이 세 가지는 각기 독립된 것이다. 그러나 이렇게 독립되어 구별되는 이 세 가지는 실제 언어생활에서는 전혀 구별 없이 경험된다. 실제 언어생활은 말하는 자인 화자와 듣는 자인 청자를 필요로 한다. 화자는 주체 그리고 청자는 객체에 해당된다. 따라서 언어활동을 통한 삼매인 savitarkā는 사유의 주체에 대한 인식을 동반하면서 구체적인 사물인 오대라는 대상과 마음이 동일화하는 삼매이다.

3) nirvitarkā

『요가수뜨라』(1ㅡ43)에 따르면 “기억이 정화되면 본모습은 없는 듯이 대상만이 드러남이 ‘지각인식이 없는 것’(nirvitarkā)이다.” 브야싸는 이 부분에 대해 다음처럼 주석한다. “다시 ‘음성 협정의 기억이 말끔해지면’(śabda saṁketa smṛti pariśuddhau) ‘들은 것과 추론한 것의 인식의 차이가 없어지게 되면’(śruta anumāna jñāna vikalpa śūnyāyām) ‘삼매반야에 있어서’(samādhiprajñāyām) ‘단지 본모습으로 자리 잡은 의미가’(svarūpa mātreṇa avasthitaḥ arthaḥ) ‘그 본모습의 형태임 만으로’(tat svarūpa ākāra mātratayā) ‘분리될 때’(yadā avacchidyate) ‘바로 그것이’(sā) ‘지각인식이 없는 함께함이다’(nirvitarkā samāpattiḥ). ‘그것은 최고의 직접지각이다’(tat paraṁ pratyakṣam). ‘그리고 그것은’(tat ca) ‘들음과 추론의 대상이다’(śruta anumānayoḥ bījam). 그로부터(tataḥ) ‘들음과 추론이’(śrutānumāne) 생겨난다(prabhavataḥ). ‘그리고 들음과 추론의 인식과 함께 존재하는 그 보임은 없다’(na ca śruta anumāna jñāna sahabhūtaṁ tat darśanam). 따라서(tasmāt) 요가행자의(yoginaḥ) ‘지각인식이 없는 삼매에서 생기는 봄은’(nirvitarkasamādhijaṁ darśanam) ‘앎의 다른 도구에 의해서’(pramāṇa antareṇa) ‘혼합됨이 없는 것이다’(asaṁkīrṇam). ‘이 지각인식이 없는 함께함의 정의가’(nirvitarkāyāḥ samāpatteh asyāḥ lakṣaṇam) ‘경에 의해 밝혀진다’(sūtreṇa dyotyate). 음성이 표식 하는 듣고 추론한 인식의 구분에 대한 기억이 말끔해지면’(śabda saṁketa śruta anumāna jñāna vikalpa smṛti pariśuddhau) ‘파악하여야 할 것의 본모습에 물든 반야는’(grāhya svarūpa uparaktā prajñā) 소유물처럼(svam iva) ‘반야의 본모습인’(prajñā svarūpam) ‘파악하는 도구의 본질을 버리고’(grahaṇa ātmakaṁ tyaktvā) ‘오로지 사물의 본모습인’(padārtha mātra svarūpā) ‘파악하여야 할 것의 본모습을 얻은 듯이 되는 것’(yā grāhya svarūpa āpannā iva bhavati) ‘바로 그것이’(sā) ‘지각인식이 없는 함께함이다’(nirvitarkā samāpattiḥ). ‘또한 마찬가지로 설명된다’(tathā ca vyākhyātam). ‘그의 한 지성에 도달함은’(tasyā ekabuddhi upakramaḥ) ‘대상의 본질은 원자집적의 특별한 질이기 때문에’(hi artha ātmaā aṇu pracaya viśeṣa ātmā) ‘소 등등 혹은 그릇 등등이’(gavādirghaṭādirvā) ‘보임이다’(lokaḥ). 그리고(ca) ‘그 특별한 집적은’(saṁsthāna) ‘미세한 요소들의’(bhūta sūkṣmāṇām) ‘보편적인 속성이’(sādhāraṇaḥ dharmaḥ) ‘본질이 되어’(ātmabhūtaḥ) ‘결과로 나타남으로써’(phalena vyaktena) ‘추론되는’(anumitaḥ) ‘스스로 드러나게 하는 것이 드러남이’(sva vyañjka vyañjanaḥ) 나타난다(prādurbhavati). 그리고(ca) 그것은 ‘바가지 등의 속성이 다른 것이 대두하면’(kapālādeḥ dharma antarasya udaye) 사라진다(tirobhavati). ‘바로 이러한 속성이’(sa eṣaḥ dharmaḥ) ‘구성체(전체)라고 일컬어진다’(avayavī iti ucyate). ‘하나인 그것은 큰것이며 아주 작은것이고  감촉을 지닌 활동의 속성체이며 무상한 것이다.’(yaḥ asau ekaḥ ca mahān ca aṇīyān ca sparśavān ca kriyā dharmakaḥ anityaḥ ca). ‘바로 그러한 구성체에 의해 활동[작용]들이 만들어진다’(tena avayavinā vyavahārāḥ kriyante). 또한(punar) ‘실재가 없는 그 특별한 집적이’(avastukaḥ saḥ pracaya viśeṣaḥ) ‘미세하고 원인을 얻을 수 없는 것을’(sūkṣmaṁ ca kāraṇam anupalabyam) ‘그것의 구성체가 없음으로 말미암아’(tasya avayavī abhāvāt) ‘그것이 아닌 모습에 머뭄이 잘못된 알음알이[인식]이다’(atadrūpapratiṣṭhaṁ mithyājñānam iti). 대체적으로(prāyeṇa) ‘얻은 모든 것들은 잘못된 인식[알음아이]이다’(sarvam eva prāptaṁ mithyājñānam iti). ‘그리고 그때는’(tadā ca) ‘대상이 없음으로 말미암아’(viṣaya abhāvāt) ‘올바른 인식 또한 당연히 생겨나지 않는다’(samyagjñānamapi kiṁ syāt). ‘얻은 각각의 것들은 낱낱이 구성체의 성질로서 기억되는 것이다’(yad yad upalabhyate tat tat avayavitvena āmnātam). 그러므로(tasmāt) ‘큰것의 본질을 비롯한 활동을 얻은 구성체가 존재하며’(avayavī yo mahattattva ādi vyavahāra āpannaḥ asti), ‘그것은 지각인식이 없는 함께함의 대상이 된다’(nirvitarkāyāḥ samāpatteḥ viṣayaḥ bhavati).” 이 부분에 대해 와짜쓰빠띠미슈라는 “정화는 제거함이다, 성언과 추론은 언어가 표식 하는 것을 전제로 작용한다. 표식이라는 것은 소(牛)라는 음성과 의미와 개념이 서로 겹치는 것을 본질로 하는 것이다.”라고 설명한다.

"smṛtipariśuddhau svarūpaśūnyevārthamātranirbhāsā nirvitarkā."(Y. S. 1-43).

"yadā punaḥ śabdasaṁketasmṛtipariśuddhau śrutānumānajñānavikalpaśūnyāyāṁ  samādhiprajñāyāṁ svarūpamātreṇāvasthito'rthastatsvarūpākāramātratayaivāvacchidyate  sā ca nirvitarkā samāpattiḥ. tatparaṁ pratyakṣam. tacca śrutānumānayorbījam. tataḥ  śrutānumāne prabhavataḥ. na ca śrutānumānajñānasahabhūtaṁ taddarśanam. tasmādasaṁkīrṇaṁ pramāṇāntareṇa yogino nirvitarkasamādhijaṁ darśanamiti.  nirvitarkāyāḥ samāpatterasyāḥ sūtreṇa lakṣaṇaṁ dyotyate. yā śabdasaṁketaśrutānumānajñānavikalpasmṛtipariśuddhau grāhyasvarūpoparaktā  prajñā svamiva prajñāsvarūpaṁ grahaṇātmakaṁ tyaktvā padārthamātrasvarūpā  grāhyasvarūpāpanneva bhavati sā nirvitarkā samāpattiḥ. tathā ca vyākhyātam. tasyā  ekabuddhyupakramo hyarthātmā'ṇupracayaviśeṣātmā gavādirghaṭādirvā lokaḥ. sa ca  saṁsthānaviśeṣo bhūtasūkṣmāṇāṁ sādhāraṇo dharma ātmabhūtaḥ phalena  vyaktenānumitaḥ svavyañjkavyañjanaḥ prādurbhavati. dharmāntarasya kapālāderudaye ca tirobhavati. sa eṣa dharmovayavītyucyate. yo'sau ekaśca mahāṁścāṇīyāṁśca  sparśavāṁśca kriyādharmakaścānityaśca. tenāvayavinā vyavahārāḥ kriyante. yasya  punaravastukaḥ sa pracayaviśeṣaḥ sūkṣmaṁ ca kāraṇamanupalabyaṁ  tasyāvayavyabhāvādatadrūpapratiṣṭhaṁ mithyājñānamiti. prāyeṇa sarvameva prāptaṁ  mithyājñānamiti. tadā ca samyagjñānamapi kiṁ syādviṣayābhāvāt. yadyadupalabhyate  tattadavayavitvenāmnātam. tasmādastyavayavī yo mahattattvādivyavahārāpannaḥ  samāpatternirvitarkāyā  viṣayo bhavati."(Y. S. V. B. 1-43).

pariśuddhirapanayaḥ śabdasaṁketasmaraṇapūrve khavāgamānumāne pravartate. saṁketaścāyaṁ gauriti śabdārthajñānānāmitaretarādhyāsātmā. (Y. S. V. M. 1-43).

따라서 nirvitarkā는 언어를 동반하지 않기 때문에 사유의 주체에 대한 인식을 동반하지 않는 오대를 대상으로 할 때의 삼매이다. 이것이 제1체계의 분류에서 언급한 vitarka와 다른 점은 vitarka는 오대라는 대상이 마음과 더불어 나타나는 것이지만, nirvitarkā 오유라는 대상이 마음은 없는 듯이 대상자체만 빛난다는 것이다. 즉, nirvitarkā는 주관은 사라지고 객관만이 현시되는 삼매이다. 이러한 nirvitarkā 역시 savitarkā와 마찬가지로 vitarka를 전제로 하는 vitarka보다 수승한 삼매이다. 이제 구체적이지 않은 사물을 대상으로 하는 삼매는 어떠한 지 알아본다.

4) savicārā

『요가수뜨라』(Ⅰ-44) “이것에 의해서  사유가 있는 것과 사유가 없는 것 그리고 미세한 것을 대상으로 하는 것이 설명된다.” 에 대한 주석에서 브야싸는  savicārā의 정의를 말한다. “그 가운데 속성이 드러난, 장소와 시간과 원인의 경험에 의해 구분되는, 미세한 대상들에 대해 동화됨인 것(yā samāpattiḥ) 그것이 사유가 있는 것이라고 일컬어진다(sā savicārā iti ucyate). 이러한 경우에도 마찬가지로 바로 한 지성이 감지할 수 있는, 야기된(udita) 특별한 속성이(ekabuddhinirgrāhyam eva udita dharma viśiṣṭam) 미세한 요소를 바탕으로 하는 것이 삼매반야에 모습을 드러낸다.” 이 부분에 대한 와짜쓰빠띠미슈라의 설명에 의하면, ‘장소는 위, 아래, 옆 등이다. 시간은 현재이다. 원인(nimitta)은 흙의 가장 작은 원소(paramāṇu)의 발생은 향유(香唯, gandhatanmātra)가 주가 되는 오유(五唯, pañcatanmātra)에서 비롯된다는 것이다. 물의 가장 작은 원소의 발생은 향유를 제외하고 미유(味唯, rasatanmātra)가 주가 되는 나머지 네 개의 유(唯, tanmātra)에서 비롯된다는 것이다. 마찬가지로 불의 경우에는 향유와 미유를 제외하고 색유(色唯, rūpatanmātra)가 주가 되는 나머지 세 개의 유에서 비롯되며, 바람의 경우는 향유, 미유, 색유를 제외하고 촉유(觸唯, sparśatanmātra)가 주가 되어 촉유와 성유에 의해 생기고, 마지막으로 허공의 경우에는 성유(聲唯, śabdamātra)만에서 생겨난다. 이러한 것들이 미세한 요소들의 원인이다. 흙의 가장 작은 원소는 오유의 집적(pracaya)을 본질로 하는 것으로 한 지성에 의해 파악되는 것이다. 물들의 가장 작은 원소들도 마찬가지로 네 개의 유, 세 개의 유, 두 개의 유, 그리고 한 개의 유를 본질로 하는 것으로 한 지성에 의해 파악되는 것들이다. 야기된(udita)은 현재를 의미하며, 야기된 특별한 속성은 현재라는 시간에 의해 구분된 속성이다.’

"etayaiva savicārā nirvicārā ca sūkṣmaviṣayā vyākhātā."(Y. S. 1-44).

"tatra bhūtasūkṣmeṣvabhivyaktadharmakeṣu deśakālanimittānubhavāvacchinneṣu yā  samāpattiḥ sā savicāretyucyate. tatrāpyekabuddhinirgrāhyamevoditadharmaviśiṣṭaṁ  bhūtasūkṣmamālambanībhūtaṁ samādhiprajñāyāmupatiṣṭhate."(Y. S. V. B. 1-44).

(Y. S. V. M. 1-44).

따라서 savicārā는 특정한 장소에 존재하는 지수화풍공의 미세한 원소들에 대해 현재시점을 기준으로 그 미세한 원소들이 생성되는 원인을 인식하면서 서로 구분된 것으로 마음이 그 미세한 원소들과 동화되는 것이다. 바로 이처럼 미세한 원소인 대상과 동화된 마음은 삼매상태의 반야(prajñā)에 대상의 형태로 그 모습이 나타난다. 여기서 삼매반야는 앞서 언급한 제1체계의 vicāra의 삼매에서 생겨나는 반야를 의미한다. 따라서 savicārā samāpatti는 vicāra의 삼매를 표층구조로 삼아 심층적으로 형성되는 삼매이다.

5) nirvivicārā

『요가수뜨라』(Ⅰ-44)에 대한 이어지는 주석에서 브야싸는 nirvicārā에 대해 말한다. 이에 의하면, “또한 전적으로(sarvathā) 모든 것으로부터(sarvataḥ) 고요해진(śāntaḥ), 일어난(udita), 정의 되지 않는(avyapadeśya), 속성이 구분되지 않는 것들에 대해(dharma anavacchinneṣu) 모든 속성이 따르는 모든 속성의 본질들에 대해(sarvadharma anupātiṣu) 동화됨(samāpatti) 바로 그것이 사유가 없는 것(samāpattiḥ sā nirvicārā)이라고 일컬어진다. 이처럼 본모습은(evaṁ svarūpam) 바로 그 미세한 요소이므로(hi tadbhūtasūkṣmam) 바로 이 본모습에 의해 ‘토대가 되는 것이’(ālambanībhūtam) 삼매반야(samādhiprajñā)의 본모습으로 물든다. 그리고  반야가 본모습은 없는 듯이 대상만으로 될 때, 그때 사유가 없는 것이라고 일컬어진다.” 이 부분에 대한 와짜쓰빠띠미슈라의 설명에 따르면 ‘전적으로(sarvathā)는 푸른색의 것, 노란색의 것 등등의 형태들에 의해서이다. 모든 것으로부터(sarvataḥ)는 모든 공간과 시간과 원인들에 의해서이다. 고요해진(śāntaḥ)은 과거이며, 일어난(udita)은 현재이고, 정의 되지 않는(avyapadeśya)은 미래이다.’

"tatra bhūtasūkṣmeṣvabhivyaktadharmakeṣu deśakālanimittānubhavāvacchinneṣu yā  samāpattiḥ sā savicāretyucyate. tatrāpyekabuddhinirgrāhyamevoditadharmaviśiṣṭaṁ  bhūtasūkṣmamālambanībhūtaṁ samādhiprajñāyāmupatiṣṭhate. yā punaḥ sarvathā  sarvataḥ śāntoditāvyapadeśyadharmānavacchinneṣu sarvadharmānupātiṣu sarvadharmātmakeṣu samāpattiḥ sā nirvicāretyucyate. evaṁ svarūpaṁ hi  tadbhūtasūkṣmametenaiva svarūpeṇālambanībhūtameva samādhiprajñāsvarūpamuparañjayati. prajñā ca svarūpaśūnyevārthamātrā yadā bhavati  tadā nirvicāretyucyate."(Y. S. V. B. 1-44).

(Y. S. V. M. 1-44).

따라서 모든 형태와 모든 공간과 모든 시간과 모든 원인들에 의해 속성이 구분되지 않는 미세한 요소들을 대상으로 삼아 제1체계의 분류에서 이미 언급한 vicāra의 삼매에서 형성되는 반야의 상태에서 마음은 없는 듯이 이러한 대상들로 만 나타나는 것이 nirvicārā이다. 즉, nirvicārā는 형태개념과 구성개념 그리고 공간개념과 시간개념을 초월하는 미세한 요소를 대상으로 삼아 그 대상과 마음이 완전 동화되는 삼매이다. 그래서 브야싸는 “반야(prajñā)가 자신의 모습은 없는 듯이 대상만으로 될 때 그때의 반야를 nirvicārā라고 말한다.”

"prajñā ca svarūpaśūnyevārthamātrā yadā bhavati  tadā nirvicāretyucyate."(Y. S. V. B. 1-44).

“큰 사물을 대상으로 하는 것이 지각인식이 있는 것과 지각인식이 없는 것이고, 미세한 사물을 대상으로 하는 것이 사유가 있는 것과 사유가 없는 것이다”  『요가수뜨라』(1-45)에 의하면, ‘그리고 이 미세한 대상성은 잠기지 않는 것을 포함하는 것이다.” 이 부분에 대한 브야싸의 주석에 의하면, “흙의 원자는 향유, 물의 원자는 미유, 불의 원자는 색유, 바람의 원자는 촉유, 허공의 원자는 성유가 각각 미세한 대상이다. 오유의 미세한 대상은 ahaṁkāra이며, ahaṁkāra의 미세한 대상은 ‘잠기는 것’(liṁga)이며, ‘잠기는 것’ 보다 미세한 대상은 ‘잠기지 않는 것’(aliṃga)이다. 이보다 더 미세한 것은 없다. 뿌루샤는 미세한 것이지만, 뿌루샤의 미세성에는 ‘잠기지 않는 것’의 미세성이 ‘잠기는 것’의 미세성 보다 더한 그런 관계가 성립하지 않는다. 영혼은 ‘잠기는 것’의 질료인(anvayikāraṇaṁ)이 아니라, 능동인(能動因, hetu)이다. 따라서 승인(勝因, pradhāna)에는 더할 바 없는 미세성이 존재한다.’

"tatra mahadvastuviṣayā savitarkā nirvitarkā ca, sūkṣma vastu viṣayā savicārā nirvicārā ca."(Y. S. V. B. 1-44).

"sūkṣmaviṣayatvaṁ cāliṃgaparyavasānam."(Y.S. 1-45).

"pārthivasyāṇorgandhatanmātraṁ sūkṣmo viṣayaḥ. āpyasya rasatanmātram.  taijasasya rūpatanmātram. vāyavīyasya sparśatanmātram. ākāśasya śabdatanmātramiti.  teṣām ahaṁkāraḥ. asyāpi liṁgamātraṁ sūkṣmo viṣayaḥ liṁgamātrasyāpyaliṃgaṁ  sūkṣmo viṣayaḥ. na cāliṃgātparaṁ sūkṣmamasti. nanvasti puruṣaḥ sūkṣma iti.  satyam. yathā liṃgātparamaliṃgasya saukṣmyaṁ caivaṁ puruṣasya. kiṁ tu  liṃgasyānvayikāraṇaṁ puruṣo na bhavati, hetustu bhavatīti. ataḥ pradhāne  saukṣmyaṁ niratiśayaṁ vyākhyātam."(Y.S.V.B. 1-45).

따라서 nirvicārā는 시간과 공간과 원인을 초월해서 존재하는 모든 속성을 벗어난 오유의 가장 미세한 원자와 더불어 이 원자들의 질료적인 원인이 되는 ahaṁkāra, mahat, prakṛti 등을 대상으로 삼아 인식의 주체는 배제된 채 대상만이 인식되는 samāpatti이다. 지금까지 살펴 본 네 가지 samāpatti를 『요가수뜨라』(1-46)은 “그것들이 바로 씨앗이 있는 삼매이다.” 라고 정의한다. 따라서 제2차 분류에 의한 유상삼매는 유종삼매에 해당된다.

tā eva sabījaḥ samādhiḥ.(Y.S. 1-46).

3. 무상삼매(asaṃprajñāta samādhi)와 무종삼매(nirbīja samādhi)

『요가수뜨라』(1-18) “다른 것은 멈춤의 동기를 사전에 수련하는 것으로 잠재인상만이 남는다.” 에 대한 브야싸의 주석에 의하면, “모든 활동(sarvavṛtti)이 가라앉아서(pratyastamaye) 잠재인상만이 남은(saṁskāraśeṣa)  마음의 멈춤(nirodha)이 무상삼매이다(samādhirasaṁprajñātaḥ). 이것을 위한 방편(upāya)은 높은 여읨이다(paraṁ vairāgyam). 왜냐하면 바탕을 가진(sālambana) 수련(abhyāsa)은 무상삼매를 위한 방편이 되지 않기 때문에 멈춤(virāma)의 동기(pratyaya)는 사물이 없는 것(nirvastuka)이 바탕이 된다. 그리고 이것은 경계가 공한 것(arthaśūnya)이다. 이러한 수련을 전제로 하는 바탕이 없는 마음은 없음을 얻음과 같이(prāptamiva) 된다. 이것이 무종삼매인(nirbījaḥ samādhiḥ)인 무상이다.” 이에 대한 와짜스빠띠미슈라의 설명에 의하면, ‘멈춤(virāma)은 활동들이 없는 것이다. 동기(pratyaya)는 원인(kāraṇa)이다. 수련(abhyāsa)은 활동을 없게 하는 원인을 거듭 거듭 행함이다. 원인은 결과와 같은 형태이지 다른 형태가 아니다. 바탕을 가진 낮은 여읨(apara vairāgya)은 바탕이 없는 삼매의 결과와 형태가 다르다. 따라서 바탕이 없는 것인 오로지 해맑은 인식(jñānaprasādamātra)이 생겨나야 한다. 법운삼매(法雲三昧, dharmameghasamādhi)는 rajas와 tamas의 때가 완전히 삭아버린 지성진성(buddhisattva)에서 생겨나는 것으로 그 대상을 넘어섬으로서 현존하는, 끝없는, 또한 대상이라 할 것이 없는 것을 바라보는 것이다. 모든 대상을 완전히 버림으로 인해서 본모습(svarūpa)에 자리 잡아 바탕이 없는 잠재인상(saṁskāra)만이 남은, 바탕이 없는 삼매의 원인이 생겨난다. 기반화는(基盤化, ālambanīkaraṇam)는 의지함이(āśrayaṇam) 없는 것을 얻음과 같은(abhāvaprāptamiva) 활동형태(vṛttirūpa)의 무인결과(無因結果, kāryākaraṇa)이므로 무종(nirbīja)은 바탕이 없음(nirālambana)이다. 혹은 종(種, bīja)은 고뇌(kleśa) 행위(karma), 의도(āśaya) 등이며 그러한 것이 사라진 것이므로 무종이라고 한다.’

"virāmapratyayābhyāsapūrvaḥ saṁskāraśeṣo'nyaḥ."(Y. S. 1-18).

"sarvavṛttipratyastamaye saṁskāraśeṣo nirodhaścittasya samādhirasaṁprajñātaḥ. tasya paraṁ vairāgyamupāyaḥ. sālambano hyabhyāsastatsādhanāya na kalpata iti  virāmapratyayo nirvastuka ālambanīkriyate. sa cārthaśūnyam. tadabhyāsapūrvakaṁ hi cittaṁ nirālambanamabhāvaprāptamiva bhavatītyeṣa nirbījaḥ samādhirasaṁprajñātaḥ."(Y. S. V. B. 1-18).

(Y. S. V. M. 1-18).

이상에 의하면 무상삼매는 무종삼매이다. 바탕(ālamabana)은 대상(viṣaya)을 의미한다. 바탕이 없는 삼매인 무상삼매는 대상을 마음활동의 씨앗으로 가지지 않는 삼매이다. 또한 무상삼매는 오로지 잠재인상만이 남아 있는 삼매이다. 오로지 잠재인상만이 남아 있다는 것은 단지 잠재인상만이 있을 뿐 잠재인상이 만들어내는 마음의 활동은 없다는 의미이다. 무상삼매는 마음의 활동이 없음으로 인해서 자연히 고뇌(kleśa) 행위(karma), 의도(āśaya) 등이 사라진 삼매이다.

『요가수뜨라』(1-47)과 (1-48)에 의하면, “사유 없음(nirviārā)이 확연해지면 영혼(puruṣa)에 대한 해맑음이 생겨난다.” 그리고 영혼에 대한 해맑음이 생겨나면, “그곳에 진리가 가득한 지혜(반야)(ṛtambharā prajñā)가 생겨난다.” 이 부분들에 대한 브야싸의 주석에 의하면, nirvicārā가 확연해진다는 것은 “부정한 덮개의 때가 사라진, 밝게 함을 본질로 하는 sattva적지성(buddhisattva)의 rajas와 tamas에 의해 제압되지 않는, 아주 깨끗한 활동하지 않는 고요한 상태의 흐름이 확연해짐이다. nirvicārā 삼매의 이 확연해짐이 생겨날 때 요가행자에게 영혼에 대한 해맑음인, 사물의 의미를 대상으로 하는, 서차에 구애되지 않는, 온전히 피어남인, ‘지혜(반야)의 빛’(prajñāloka)이 생겨난다.” 그리고 “삼매에 든 그 마음에 생겨나는 반야 그것의 이름은 진리가 가득한 지혜(반야)라는 것이다(tasyā ṛtambhareti saṁjñā bhavati). 그리고 그것은 진실한 의미를 따르는 것으로서 진리만을 담는다. 그리고 그곳에는 그릇된 인식은 냄새조차 없다.”

"nirvicāravaiśāradye'dhyātmaprasādaḥ."(Y. S. 1-47).

"ṛtambharā tatra prajñā."(Y. S. 1-48).

"aśuddhyāvaraṇamalāpetasya prakāśātmano buddhisattvasya  rajastamobhyāmanabhibhūtaḥ svacchaḥ sthitipravāho vaiśāradyam. yadā nirvicārasya  samādhervaiśāradyamidaṁ jāyate. tadā yogino bhavatyadhyātmaprasādo  bhūtārthaviṣayaḥ kramānanurodhī sphuṭaḥ prajñālokaḥ."(Y. S. V. B. 1-47).

"tasminsamāhitacittasya yā prajñā jāyate tasyā ṛtambhareti saṁjñā bhavati.  anvarthā ca sā, satyameva bibharti.  na ca tatra viparyāsajñānagandho'pyastīti."(Y. S. V. B. 1-48).

진리가 가득한 지혜(반야)(ṛtambharā prajñā)는 『요가수뜨라』(1-49)에 의하면, “특별한 대상성으로 인하여 듣고 추론한 반야와는 다른 것을 대상으로 하는 것이다.” 이에 대한 브야싸의 주석에 따르면, “들은 것은 성언의 인식이며, 그것은 보편적인 대상이다. 성언에 의해 특별함은 언급될 수 없다. 왜냐하면, 언어는 특별함이 표식 되는 것(kṛtasaṁketa)이 아니기 때문이다. 마찬가지로 추론은 보편적인 대상을 갖는 것이다. 얻음이 있는 곳에 감이 있고, 얻음이 없는 곳에는 감이 없다. 그리고 추론에 의해 보편적인 것으로 결론지어진다. 따라서 듣고 추론한 대상은 그 어떤 특별한 것도 없다. 그리고 이 미세하고 감추어진 외딴 실재는 세속의 직접지각에 의해 파악되지 않는다. 그러나 또한 이 특별한 것은 헤아릴 바가 없는 것이 아니다. 바로 그 특별한 것은 삼매반야에 의해 감지되는 것(samādhiprajñānirgrāhya)이다.  미세한 요소(bhūtasūkṣma)에 관한 것이든 영혼(puruṣa)에 관한 것이든 간에 감지되는 것이다. 따라서 그 반야는 특별한 대상성으로 인하여 듣고 추론한 반야와는 다른 것을 대상으로 하는 것이다.” 『요가수뜨라』(1-50)에 의하면, 진리가 가득한 반야인 삼매반야 “그것에 의해서 생겨나는 잠재인상은 다른 잠재인상을 방해하는 것이다.” 이에 대한 브야싸의 주석에 의하면, “삼매반야에서 생겨난 잠재인상은 잠재인상이 일어나는 바탕을 막는다. 일어난 잠재인상이 억압됨으로 말미암아 그로부터 생겨나는 인식(pratyaya)들이 생겨나지 않는다. 인식이 멈추면 삼매가 자리 잡는다. 그로부터 삼매에서 생겨나는 반야가, 그로부터 반야에서 생겨나는 잠재인상이 이렇게 새롭고 새로운 잠재인상의 바탕이 생겨난다. 그리고 그로부터 반야가, 그리고 그로부터 잠재인상들이 생겨난다. 어떻게 이 잠재인상의 바탕은 마음을 주관하지 않게 되는가하면, 지혜(반야)에 의해서 생겨난 그 잠재인상들은 괴로움을 소진하는 원인이 되므로 마음에 대해 특별한 주관을 행하지 않는다. 왜냐하면, 그 잠재인상들은 마음으로 하여금 자신이 해야 할 일을 하지 못하게 하기 때문이다.”

"śrutānumānaprajñābhyāmanyaviṣayā viśeṣārthatvāt."(Y. S. 1-49).

"śrutamāgamavijñānaṁ tatsāmānyaviṣayam. na hyāgamena śakyo viśeṣo'bhidhātum.  na hi viśeṣeṇa kṛtasaṁketaḥ śabda iti. tathānumānaṁ sāmānyaviṣayameva. yatra prāpistatra gatiryatra na prāptistatra na gatirityuktam. anumānena ca sāmāyenopasaṁhāraḥ. tasmācchrutānumānaviṣayo na viśeṣaḥ kaścidastīti. na cāsya sūkṣmavyavahitaviprakṛṣṭasya vastuno lokapratyakṣeṇa grahaṇamasti. na cāsya viśeṣasyāpramāṇakasyābhāvo'stīti samādhiprajñānirgrāhya eva sa viśeṣo bhavati.  bhūtasūkṣmagato vā puruṣagato vā. tasmātcchrutānumānaprajñābhyāmanyaviṣayā sā  prajñā viśeṣārthatvāditi."(Y. S. V. B. 1-49).

"tajjaḥ saṁskāro'anyasaṁskārapratibandhī."(Y. S. 1-50).

"samādhiprajñāprabhavaḥ saṁskāro vyutthānasaṁskārāśayaṁ bādhate.  vyutthānasaṁskārābhibhavāttatprabhavāḥ pratyayā na bhavanti. pratyayanirodhe samādhirupatiṣṭhate. tataḥ samādhijā prajñā, tataḥ prajñākṛtāḥ saṁskārā iti navo navaḥ saṁskārāśayo jāyate. tataśca prajñā tataśca saṁskārā iti. kathamasau saṁskārāśaṣcittaṁ sādhikāraṁ na kariṣyatīi. na te prajñākṛtāḥ saṁskārāḥ kleśakṣahetutvāccittamadhikāraviśiṣṭaṁ kurvanti. cittaṁ hi te svakāryādavasādayanti."(Y. S. V. B. 1-50).

『요사수뜨라』(1-51)은 “그것마저 멈추면 모든 것이 멈추게 되어 씨앗이 없는 삼매가 된다.”고 말한다. 여기서 그것(tat)은 와짜쓰빠띠미슈에 따르면 지혜(반야)가 만들어낸 잠재인상이다. 문맥상 여기서 지혜는 진리가 가득한 지혜(반야)이다. 따라서 진리가 가득한 지혜가 만들어낸 잠재인상마저 멈추면 모든 잠재인상마저 멈추게 되어 무종삼매가 된다. 이에 대한 브야싸의 주석에 의하면, 진리가 가득한 지혜가 만들어낸 잠재인상인 “그것은 단지 삼매반야를 막는 것만이 아니다. 지혜(반야)가 만들어낸 잠재인상들을 막는 것이기도 하다. 왜냐하면, 멈춤에서 생겨나는 잠재인상은 삼매에서 생겨나는 잠재인상들을 막기 때문이다. 멈춤의 상태의 시간의 차서를 경험함으로써 멈춘 정신이 만든 정신인상의 존재성이 추론되어진다. 일어남이 멈춘 삼매에서 생겨나는, 독존에 연결되는 잠재인상들과 더불어 마음은 자신의 본성에 자리 잡은 상태로 잠겨 사라진다. 따라서 마음의 장악을 막는 그 잠재인상들은 마음의 활동하지 않는 고요한 흐름의 상태의 원인들이 되지 않는다. 따라서 장악이 끝난 마음은 독존에 연결되는 잠재인상들과 더불어 멈춘다. 그렇게 멈추면, 영혼은 오로지 본모습에 머무는 것, 순정한 것, 홀로인 것, 해탈한 것이라고 일컬어진다.”

"tasyāpi nirodhe sarvanirodhānnirbījaḥ samādhiḥ."(Y. S. 1-51).

"sa na kevalaṁ samādhiprajñāvirodhī. prajñākṛtānāmapi saṁskārāṇāṁ pratibandhī bhavati. kasmāt, nirodhajaḥ saṁskāraḥ samādhijānsaṁskārānbādhate iti.  nirodhasthitikālakramānubhavena nirodhacittakṛtasaṁskārāstitvamanumeyam. vyutthānanirodhasamādhiprabhavaiḥ saha kaivalyabhāgīyaiḥ saṁskāraiścittaṁ svasyāṁ prakṛtāvavasthitāyāṁ pravilīyate. tasmātte saṁskārāścittasyādhikāravirodhino na sthitihetavo bhavantīti. yasmādavasitādhikāraṁ saha kavalyabhāgīyaiḥ saṁskāraiścittaṁ nivartate, tasminnivṛtte puruṣaḥ svarūpamātrapratiṣṭhaḥ śuddhaḥ kevalo mukta ityucyata iti."(Y. S. V. B. 1-51).

『요가수뜨라』(1-18)에 의하면, 무상삼매인 “다른 것은 멈춤의 동기를 사전에 수련하는 것으로 잠재인상만이 남은 것이다.” 이 부분에 대한 주석에서 브야싸는 ‘모든 활동이 가라앉아서  잠재인상만이 남은 마음의 멈춤이 무상삼매(samādhirasaṁprajñāta).’라고 말했다. 그러나 『요가수뜨라』(1-51)은 잠재인상인 “그것마저 멈추면 모든 것이 멈추게 되어 씨앗이 없는 삼매이다.”고 말한다. 즉, 무종삼매이다 라고 말한다. 『요가수뜨라』(1-18)에 대한 브야싸의 주석에 의하면, 그리고 이 부분에 대한 와짜쓰빠띠의 설명에 의하면 무상삼매가 바로 무종삼매이다. 그러나 정승석은 ‘무상과 무종의 차별이 명료한 만큼 유상과 유종을 동일시 할 수 없으며, 유종삼매는 유상삼매와 무상삼매를 포괄하며, 유종삼매 가운데 무사(無伺)등지 즉, nirvicārā samāpatti의 결과는 무상삼매에 상당하다고 말한다. 그리고 그에 따르면, 유종삼매가 유상삼매를 포괄하는 결정적인 이유는 유종삼매의 대상영역이 유상삼매의 대상영역보다 크기 때문이라고 한다. 유종삼매의 대상은 극대(일상의 영역)으로부터 극미(근본물질)에 까지고 이르고, 장소와 시간과 인과 등의 조건까지 망라한다. 그러나 유상삼매에서 각 단계의 특성을 대변하는 집중의 대상이 심(尋, vitarka)은 오대, 사(伺, vicārā)는 오유, 환희(ānanda)는 감관, 아견(asmitā)은 인식자로 지적된다고 말한다.’ 이미 앞에서 확인한바와 같이 유상삼매의 분류는  제2차 분류인 유종삼매가 만들어지는 기반이 되는 삼매이다. 그것은 대상영역의 크고 작음의 문제가 아니라 차원의 문제인 것이다. 그리고 앞에서 확인한 바와 같이 유상삼매에서 vicāra는 그 대상이 pañcatanmātra에서 ahaṁkāra, buddi, prakṛti, 에 까지 이른다. 따라서 사실상 넓은 의미에서 보면 기관을 대상으로 하는 환희(ānanda)와 puruṣa와 지성(buddhi)이 동일하다는 것을 본질로 하는 의식(saṁvid)을 대상으로 하는 자아의식(asmitā)은 미세한 것을 대상으로 삼는 vicāra로의 포섭이 가능하다. 따라서 유종삼매에서는 삼매를 vitarka와 vicāra를 기준으로 savitarkā, nirvitarkā, savicārā, nirviārā 이렇게 네 가지로만 분류를 하는 것이다. 즉, sānandā와 nirāndā, sāsmitā와 nirasmitā의 분류는 사실상『요가수뜨라』에 존재하지 않는 것이다.

정승석 2006. “요가철학의 삼매 분류” 인도철학 제 19집. 인도철학회. pp. 178-179.

‘유상과 유종을 동일시 할 수 없으며, 유종삼매는 유상삼매와 무상삼매를 포괄한다.’는 정승석의 견해에 따르면 『요가수뜨라』(1-18)의 주석에서 무상삼매가 무종삼매라고 하는 브야싸의 주장은 틀린 것이 된다. 그리고 브야싸와 같은 주장을 하는 와짜쓰빠띠미슈라의 견해도 틀린 것이 된다. 그렇다면, 과연 브야싸의 견해가 틀린 것일까? 무종삼매는 무상삼매를 포괄하는 것인데 브야싸가 무상삼매가 바로 무종삼매라고 혼돈하고 있는 것일까? 『요가수뜨라』제1장에 대한 브야싸의 주석을 읽어보면, 브야싸는 아주 치밀하게 논리를 전개하고 있다.  치밀한 논리를 전개하는 브야싸가 이렇게 큰 실수를 할리는 만무하다. 그렇다면 무상삼매가 무종삼매가 아니라고 하는 견해는 어디서 온 것일까? 그것은 아마도 유상삼매는 유종삼매와 다르다는 판단에서 비롯된 것 같다. 더불어 그것은 아마도 『요가수뜨라』(1-18) “‘다른 것은’(anyaḥ) ‘멈춤의 동기를 사전에 수련하는 것으로’(virāmapratyayābhyāsapūrvaḥ) ‘잠재인상만이 남는다.’(saṁskāraśeṣaḥ)”와 『요가수뜨라』(1-51) “‘그것마저 멈추면’(tasyāpi nirodhe) ‘모든 것이 멈추게 되어’(sarvanirodhāt) 씨앗이 없는 삼매(nirbījaḥ samādhiḥ)이다.”에서 ‘잠재인상만이 남는다.’(saṁskāraśeṣaḥ)와 잠재인상인 ‘그것마저 멈추면’(tasyāpi nirodhe)을 서로 상충되는 것으로 파악함에서 비롯되는 것 같다. 만일 ‘그것마저 멈추면’(tasyāpi nirodhe)을 ‘그것마저 끝나면’, 즉, ‘그것마저 없으면’으로 파악하면, 『요가수뜨라』(1-51)의 의미는 ‘잠재인상마저 없으면 모든 것이 멈추게 되어 무종삼매가 된다.’ 이러한 해석은 ‘잠재인상만이 남는 것이 무상삼매’라는 『요가수뜨라』(1-18)의 내용과 그리고 무상삼매가 무종삼매라는 브야싸와 와짜쓰빠띠미슈라의 견해와 상충된다. 따라서 ‘무상삼매는 무종삼매가 아니다’라는 의견이 제기된듯하다. 그러나 멈춤(niruddha)이 없음인가? 멈춤은 남아있지 않은 것인가? 멈추는 것과 남는 것은 서로 반대의 개념을 내포하는 것인가? 잠재인상이 남는 것이 잠재인상이 멈추는 것이고, 잠재인상이 남아 멈추는 다음 순간 잠재인상은 사라져 버리는 것은 아닐까? 만일 그러하다면, 무상삼매는 바로 무종삼매라는 브야싸와 와짜쓰빠띠미슈라의 견해는 혼동이 아니라 무상삼매가 무종삼매라는 『요가수뜨라』의 진의를 나타내는 것이 될 것이다. 브야싸는 『요가수뜨라』(1-51)에 대한 주석에서 “마음은 멈춘 삼매에서 생겨나는 독존에 연결되는 잠재인상들과 더불어 자신의 본성에 자리 잡은 상태로 잠겨 사라진다.”고 말한다. 이에 의하면, 멈춤은 사라짐이 아니라 사라짐의 전 단계에 해당한다. 따라서 멈춤은 없음이 아니기에 무상삼매와 무종삼매는 동일한 것이라는 것이 입증된다. 그리고 『요가수트라』(1-17)에 대한 주석에서 브야싸는 유상삼매를 설명하면서 savitarkaḥ와 savicāraḥ라는 용어를 사용한다. 이것은 뒤에 samādhiḥ라는 남성명사의 주격단수가 오는 것을 보고 수식어로서 수와 격을 일치시킨 형태이다. 더불어 브야싸는 『요가수트라』(1-46)에 대한 주석에서 유종삼매를 설명하면서 마찬가지로 savitarkaḥ와 savicāraḥ라는 용어를 사용한다. 이것은 뒤에 samādhiḥ라는 남성명사의 주격단수가 오는 것을 보고 수식어로서 수와 격을 일치시킨 형태이다. 『요가수트라』(1-42)에서 (1-44)에 이르기 까지는 일관되게 savitarkā와 savicārā라는 용어를 사용하다가 『요가수트라』(1-46)에서  savitarkaḥ와 savicāraḥ라는 용어를 쓰는 것이다. 이유는 savitarkā와 savicārā는 모두 여성명사 주격단수 형태인 samāpattiḥ의 수식어로서 수와 격이 일치한 형태이다. 『요가수트라』는 (1-42)에서 (1-44)를 걸쳐 (1-45)에 이르기까지 samāpatti를 설명하다 『요가수트라』(1-46)에서는 지금까지 언급한 이 모든 samāpatti들 “그것들은 바로 유종삼매이다.”고 결론을 내린다. ‘그것들은’을 의미하는 산스크리트 원문이 여성대명사 삼인칭 주격다수의 형태 tāḥ임을 보면, 이 부분에 대한 브야싸의 주석대로 그것은 네 종류의 samāpatti를 의미함이 분명하다. 그리고 『요가수트라』(1-46)은 궁극적으로 samāpatti는 samādhi라는 것을 천명하는 수트라이다. 만일 유상삼매와 유종삼매가 다른 것이라면, 왜 브야싸는 유상삼매를 설명하는『요가수트라』(1-17)에 대한 주석에서 savitarkaḥ와 savicāraḥ라는 용어를 사용하고, 유종삼매를 설명하는 『요가수트라』(1-46)에 대한 주석에서도 똑 같은 용어인   savitarkaḥ와 savicāraḥ라는 용어를 사용한 것일까? 그것은 브야싸의 생각에 유상삼매가 바로 유종삼매이기 때문일 것이다. 그리고 브야싸의 생각에 무상삼매는 무종삼매이기에 『요가수뜨라』(1-18)의 주석에서 무상삼매가 무종삼매라고 주장하는 것이다. 결론적으로 브야싸에 의하면 무상삼매가 무종삼매이고, 유상삼매는 유종삼매가 된다. 와짜쓰빠띠미슈라의 견해도 이와 마찬가지로 파악된다.

"tatra sthūle'rthe savitarko nirvitarkaḥ sūkṣme'rthe savicāro nirvicāraḥ iti."(Y. S. V. B. 1-46).

"tā eva sabījaḥ samādhiḥ."(Y. S. 1-46).

Ⅳ. 삼매의 성취 방법

『요가수뜨라』(1-12)에서 『요가수뜨라』(1-40)에 이르기 까지 38개의 수뜨라들을 통해서 삼매를 성취하는 다양한 방법들이 언급된다. 이 방법들을 분류해보면, 수련과 이욕, 귀의(īśvarapraṇidhāna), 안정, 정화(parikarma) 등으로 나눌 수 있다. 이들에 대해 차례로  알아보기로 한다.

1. 수련(abhyāsa)과 이욕(離欲, vairāgya)

『요가수뜨라』(1-12)는 "수련과 이욕(離欲) 둘에 의해 그것은(마음의 활동은) 멈춘다."고 말한다. 이에 대한 브야싸의 주석에 의하면, "마음이란 강은 선을 향해(kalyāṇāya) 흐르고 그리고 악을 향해 흐르는 것으로 두개의 중심을 향한 흐름이다. 독존을 향하는 것(kaivalyaprāgbhārā)은 분별이란 대상으로 기우는 것으로 선의 흐름이다. 세상을 향하는 것(saṁsāraprāgbhārā)은 무분별이란 대상으로 기우는 것으로 악의 흐름이다. 그 가운데 이욕에 의해 대상을 향한 흐름은 무력화된다. 분별하여 보는 수련을 통해 분별을 향한 흐름이 열린다. 마음의 활동이 멈추는 것은 이처럼 두 가지에 좌우되는 것이다." 이에 대한 와짜쓰빠띠미슈라의 설명에 의하면, ‘두 개 모두가 필요한 것이지 두 개 가운데 선택적인 하나가 아니다.’

"abhyāsavairāgyābhyāṁ tannirodhaḥ."(Y. S. 1-12).

(Y. S. V. M. 1-12).

"cittanadī nābhobhayatovāhinī yā vahati kalyāṇāya vahati pāpāya ca. yā tu  kaivalyaprāgbhārā vivekaviṣayanimnā sā kalyāṇavahā. saṁsāraprāgbhārā'vivekaviṣayanimnā pāpavahā. tatra vairāgyeṇa viṣayasrotaḥ khilīkriyate. vivekadarśanābhyāsena vivekasrotaḥ udghāṭyate ityubhayādhīnaścittavṛttinirodhaḥ."(Y. S. V. B. 1-12).

수련은 『요가수뜨라』(1-13)에 의하면, "그 중에 머무름을 위해 노력하는 것이 수련이다." 이에 대한 브야싸의 주석에 따르면, "활동하지 않는 마음의 고요한 흐름(praśāntavāhitā)이 머무름(sthiti)이다. 그것을 위한 노력은 용맹정진(vīrya)이며 분발함(utsāha)이다. 머무름을 이루기 위해 머무름의 방편(sādhana)을 행함이 수련(abhyāsa)이다." 이 부분에 대한 와짜쓰빠띠미슈라의 설명을 따르면, ‘머무름(sthiti)은 rajas적이고 tamas적인 활동이 없는 마음의 고요한 흐름으로, 때가 없음이며, sattva적인 활동의 흐름인 집중통일(ekāgratā)이 멈춤이다. 머무름의 방편(sādhana)은 머무름의 방편들은 내적이고 외적인 것들로 자제(yama), 통제(niyama) 등이다.’

"tatra sthitau yatno'bhyāsaḥ."(Y. S. 1-13).

(Y. S. V. M. 1-14).

『요가수뜨라』(1-14)에 의하면, "오랜 시간 지속되며, 끊임없고, 올바른 행위를 행하는 바로 그러한 수련이 견고한 토대가 된다." 이에 대한 브야싸의 주석에 따르면, "오랜 시간 행하고, 끊임없이 행하고, 올바른 행위를 행함이다. 고행과 청정범행과 지혜와 존숭을 통해 완성된 올바른 행위를 갖춘 것은 견고한 토대가 된다. 이것은 잠재인상이 일어남에 의해서 이내 대상에 장악되지 않는다는 의미이다."

"sa tu dīrghakālanairantaryasatkārāsevito dṛḍhabhūmiḥ."(Y. S. 1-14).

"dīrghakālāsevito nirantarāsevitaḥ satkārāsevitaḥ. tapasā  brahmacaryeṇa vidyayā śraddhayā ca saṁpāditaḥ satkāravāndṛḍhabhūmirbhavati. vyutthānasaṁskāreṇa drāgityevānabhibhūtaviṣaya ityarthaḥ."(Y. S. V. B. 1-14).

이욕(離欲)은 『요가수뜨라』(1-15)에 의하면, "본 대상과 들은 대상들에 대한 갈망을 없애는 것이 장악함이라는 이름의 이욕(離欲)이다." 이에 대한 브야싸의 주석에 의하면, "여자들, 먹을거리(anna), 마실거리(pāna), 권능(신통, aiśvarya) 이렇게 본 대상에 대해 그리고 '천국과 몸 없는 이의 상태와 본성에 잠김’(svargavaidehyaprakṛtilayatva)을 얻음인 들은 대상에 대해, 즉, 천상(divya)과 천상이 아닌 대상을 접함에도 불구하고 대상의 흠결을 보는 사람에게 있어서 무관심하고,  갈망하지 않는  마음의  ‘확연히 잘 밝혀주는 힘에 의해서’(prasṁkhyānabalāt) ‘즐기지 않음을 본질로 하는’(anābhogātmikā) ‘취할 것과 버릴 것이 없음이’(heyopādeyaśūnyā) ‘장악이라는 이름의’(vaśīkārasaṁjñā) 이욕이다." 이 부분에 대한 와짜스빠띠미슈라의 설명에 의하면, 몸을 지니지 않은 이들이 몸 없는 이들이며, 이들은 기관들에 잠긴 이들이다. 이러한 이들의 상태가 몸 없는 이의 상태이다. 다른 이들은 prakṛti를 바로 영혼으로 여기는 이들이며, prakṛti를  숭배하는 이들이다. 이들은 prakṛti의 주관함에 잠긴 이들이다. 이러한 이들의 상태가 prakṛti에 잠김이다. 대상들의 흠결을 묵상함으로서 그 흠결을 직시하게 됨이 확연히 잘 밝힘이다. 그 힘에 의해서 라는 의미이다. 정통론자에 따르면, '애쓴다는 이름'(노력의식, yatamānasaṁjñā), '제외라는 이름'(除外意識, vyatirekasaṁjñā), '한 기관이라는 이름'(一器官意識, ekendriyasaṁjñā), '장악이라는 이름'(掌握意識, vaśīkārasaṁjñā), 이렇게 네 가지 이름(意識, saṁjñā)들이 있다. 마음에 머무는 애(愛, rāga)를 '비롯한 부정한 열정'(kaṣāya)들에 의해 기관(indriya)들은 각각 자신에 알맞은 대상들에 대해 작용한다. 그러한 기관들이 각각의 대상들에 대해 그렇게 작용하지 않게 하고, 작용하지 않게 함이 무르익게 하려 착수하는 노력이 바로 '애쓴다는 이름'(노력의식, yatamānasaṁjñā)이다. 그렇게 애써 착수하여도 어떤 부정한 열정들은 숙성되어 익어가는 중이며, 어떤 열정들은 앞으로 익어갈 것이다. 이처럼 익어가려는 것들로부터 숙성된 것들을 분리함으로써 제한함이 '제외라는 이름'(除外意識, vyatirekasaṁjñā)이다. 기관을 작용하게 자극하는 것을 무력화 하여 숙성된 것들이 단지 갈망으로써 마음에 머물게 함이 '한 기관이라는 이름'(一器官意識, ekendriyasaṁjñā)이다. 갈망마저도 사라지게 되어 지상과 천상의 대상들을 마주하여도 무시하는 지성이 바로 세 가지 이름보다 우월한 '장악이라는 이름'(掌握意識, vaśīkārasaṁjñā)이다.’

'장악함 이란 이름'(vaśīkārasaṁjñā)은 '장악의식'(掌握意識)으로 번역되어도 좋은 말이다.

"dṛṣṭānuśravikaviṣayavitṛṣṇasya vaśīkārasaṁjñā vairāgyam."(Y. S. 1-15).

"striyaoannaṁ pānamaiśvaryamiti viraktasya svargavaidehyaprakṛtilayatvaprāptauvānuśravikaviṣaye vitṛṣṇasya divyādivyaviṣayasaṁprayoge'pi cittasya viṣayadoṣadarśinaḥ prasṁkhyānabalādanābhogātmikā heyopādeyaśūnyā vaśīkārasaṁjñā vairāgyam."(Y. S. V. B. 1-15).

(Y. S. Y. M. 1-15).

이러한 이욕 가운데 『요가수뜨라』(1-16)에 의하면, "puruṣa를 비춤으로 인해 guṇa에 대한 갈망이 없는 것, 그것이 지고이다. 이에 대한 브야싸의 주석에 따르면, "직접 본(dṛṣṭa) 그리고 전해들은(ānuśravika) 대상들의 결함을 보는 사람은 집착 없이 영혼(puruṣa)을 관조하는 수련을 통해서 순수하고 분별이 늘어난 지성(buddhi)이 되어 '드러난 것'(vyakta)과 '드러나지 않은'(avyakta) '특질을 가진'(dharmaka) 성질(guṇa)들에 대해 무관심하다. 이러한 것에는 두 가지 이욕(離欲)이 있다. 그 가운데 보다 나은 것은 ‘오로지 해맑은 지혜’(jñānaprasādamātram)이다. ‘오로지 해맑은 지혜’가 일어나면, 그에 따라 일어나는 밝게하는 것(khyāti)이 이렇게 여긴다. “얻어야 할 것을 얻었다” “쇠진해져야할 괴로움들이 소멸되었다” “연결된(śliṣṭa) 마디인 윤회유전(輪廻流轉, bhavakrama)이 끊어졌다. 그것이 끊어지지 않아 생겨나 죽고, 죽어 생겨난다.” 이욕은 바로 지혜(jñāna)의 최고 절정이다. 왜냐하면, 이것보다 더 내적인 독존(kaivalya, 獨存)은 없기 때문이다.” 이 부분에 대한 와짜쓰빠띠미슈라의 설명을 따르면, ‘낮은 이욕(離欲)을 말하고는 영혼을 밝힘으로 인해 성질에 대한 갈망이 없는 것, 그것이 지고라고 높은 이욕(離欲)을 말한다. 낮은 이욕(離欲)은 높은 이욕(離欲)의 원인이 된다. 이에 의해 낮은 이욕(離欲)이 제시된다. 영혼을 관조하는 수련을 통해, 즉 경전과 추론과 스승의 가르침에 의해 얻은 영혼에 대한 관조를 수련함, 즉 자주 반복함으로써 고착화함, 그럼으로써 영혼에 대한 관조의 순수함, 즉 염성과 암성을 감소함으로써 진성만을 향하고 있는 상태, 바로 그 상태에 의해 성질과 영혼에 대한 확연한 분별, 즉 영혼은 순수 영원한 것이며 성질들은 이와는 반대되는 것들이라는 것, 이러한 분별에 의해 요가행자의 늘어난 지혜 바로 그것을 말한다. 이로써 법운이라고 하는 삼매가 언급되었다. 첫 번째의 이욕(離欲)은 진성이 수승하여 암성을 털어낸 상태에서 염성의 극소량에 오염된 sattva적마음일 경우이다. 그리고 이것은 만족하는 이들인 경우에도 마찬가지다. 왜냐하면, 그들은 바로 이것을 통해 쁘라끄리띠에 잠기는 이들이 되기 때문이다. 그래서 말하기를 쁘라끄리띠에 잠김은 이욕(離欲)에 의해서라고 한다. 그 가운데 즉, 그 둘 가운데 더 낳은 것 그것은 오로지 해맑은 지혜이다. 오로지라고 함으로써 대상이 없음을 나타낸다. 왜냐하면, 바로 그것이 그러한 sattva적마음이 염성의 작은 때마저 벗어난 바로 이것에 관련된 해맑은 지혜라고 말해진다. sattva적마음은 본성이 해맑음에도 염성과 암성에 접하여 더러움을 얻기 때문에 이욕(離欲)과 수련의 청정한 물의 흐름에 염성과 암성의 모든 때가 씻긴 것이 아주 맑은, 오로지 해맑은 지혜만이 남는 상태가 된다.’

"tatparaṁ puruṣakhyāterguṇavaitṛṣṇyam."(Y. S. 1-16).

"dṛṣṭānuśravikaviṣayadoṣadarśī viraktaḥ puruṣadarśanābhyāsāttacchuddhivivekāpyāyitabuddhirguṇebhyo vyaktāvyaktadharmakebhyo virakta iti. taddvayṁ vairāgyam. tatra yaduttaraṁ tajjñānaprasādamātram. yasyodaye pratyuditakhyātirevaṁ manyate prāptaṁ prāpaṇīyaṁ, kṣīṇāḥ kṣetavyāḥ kleśāḥ chinnaḥ śliṣṭaparvā bhavakramaḥ yasyāvicchedājjanitvā mriyate mṛtvā jāyata iti. jñānasyaiva  parā kāṣṭhā vairāgyam. etasyaiva hi nāntarīyakaṁ kaivalyamiti."(Y. S. V. B. 1-16).

(Y. S. V. M. 1-16).

"이제(atha) ‘두 가지 방법에 의해’(upāyadvayena) 멈추어진(niruddha) 마음활동은 어째서 (katham) ‘더불어 나타나 알려지는 것이 있는 삼매’(유상삼매, saṁprajñātaḥ samādhiḥ)라고  말해지는가(ucyate)?"라는 내용의 브야싸의 주석에 따르면, 수련과 이욕은 유상삼매를 얻기 위한 방편임이 확인된다.

"athopāyadvayena niruddhacittavṛtteḥ kathamucyate  saṁprajñātaḥ samādhiriti."(Y. S. V. B. 1-17)

『요가수뜨라』(1-18) "다른 것은 멈춤의 동기를 사전에 수련하는 것으로 마음인상만이 남는다."에 대한 주석의 서두에서 브야싸는 이 부분은 '무상삼매의 방편(upāya)은 무엇이며, 본성(svabhāva)은 어떠한 가에 대해 말한다'고 한다. 브야싸에 의하면, "이것을 위한’(tasya) 방편(upāya)은 ‘높은 이욕(離欲)이다’(paraṁ vairāgyam). 왜냐하면(hi) ‘바탕을 가진’(sālambana) 수련(abhyāsa)은 ‘무현삼매를 위한 방편이 되지 않기 때문에’(tatsādhanāya na kalpate) 멈춤(virāma)이 나타남(동기, pratyaya)은 ‘사물이 없는 것’(nirvastuka)이 ‘바탕이 된다.’(ālambanīkriyate). 그리고(ca) 이것은(saḥ) ‘경계가 공한 것’(arthaśūnya)이다. ‘이러한 수련을 전제로 하는’(tadabhyāsapūrvaka) ‘바탕이 없는’(nirālambana) 마음은(cittam) 없음(abhāva)을  ‘얻음과 같이’(prāptamiva) 된다(bhavati). 이것이(eṣaḥ) 무종삼매인(nirbījaḥ samādhiḥ)인 무상이다.(asaṁprajñātaḥ)." 이에 대한 와짜쓰빠띠미슈라의 설명에 따르면, '멈춤(virāma)은 활동들이 없는 것이다. 동기(pratyaya)는 원인(kāraṇa)이다. 수련(abhyāsa)은 활동을 없게 하는 원인을 거듭 거듭 행함이다. 원인은 결과와 같은 형태이지 다른 형태가 아니다. 바탕을 가진 ‘낮은 이욕(離欲)’(apara vairāgya)은 바탕이 없는 삼매의 결과와 형태가 다르다. 따라서 바탕이 없는 것인 ‘오로지 해맑은 인식’(jñānaprasādamātra)이 생겨나야 한다. 법운삼매(法雲三昧, dharmameghasamādhi)는 rajas와 tamas의 때가 완전히 삭아버린 sattva적지성(buddhisattva)에서 생겨나는 것으로 그 대상을 넘어섬으로서 현존하는, 끝없는, 대상이라 할 것이 없는 것을 바라보는 것이다. 모든 대상을 완전히 버림으로 인해서 본모습(svarūpa)에 자리 잡아 바탕이 없는 잠재인상(saṁskāra)만이 남은, 바탕이 없는 삼매의 원인이 생겨난다.'

"virāmapratyayābhyāsapūrvaḥ saṁskāraśeṣo'nyaḥ."(Y. S. 1-18).

"athāsaṁprajñātaḥ samādhiḥ kimupāyaḥ kiṁsvabhāva iti."(Y. S. V. B. 1-18).

"tasya paraṁ vairāgyamupāyaḥ. sālambano hyabhyāsastatsādhanāya na kalpata iti  virāmapratyayo nirvastuka ālambanīkriyate. sa cārthaśūnyam. tadabhyāsapūrvakaṁ hi cittaṁ nirālambanamabhāvaprāptamiva bhavatītyeṣa nirbījaḥ samādhirasaṁprajñātaḥ."(Y. S. V. B. 1-18).

(Y. S. V. M. 1-18).

요가수행자 들에게는 방편이 무상삼매의 원인이 되지만, 『요가수뜨라』(1-19)에 의하면, "몸이 없는 이들과 prakṛti에 잠기는 이들에게는 생이 원인인 것이다." 이 부분에 대한 브야싸의 주석에 의하면, "몸이 없는 신들에게는(videhānāṁ devānām) 출생이 원인인 것(bhavapratyaya)이다. 왜냐하면, 신들은 단지 자신의 잠재인상만을 이용하는 마음을 통해  독존(獨存, kaivalya)의 상태처럼 경험하면서 자신의 마음인상의 결과와 같은 종류를 [다음 생으로] 넘겨 보낸다. 마찬가지로 ‘본성에 잠기는 이’(prakṛtilaya)들은 ‘쁘라끄리띠에 잠긴 마음에 주재하여’(sādhikāre cetasi prakṛtilīne) 주재함에 장악됨으로써 마음이 다시 임무를 가지기 전까지는 ‘독존의 상태인양’(kaivalyapadamiva) 경험한다." 이에 대한 와짜쓰빠띠미슈라의 설명에 의하면, '중생들이 이곳에서 생겨나기 때문에 생(bhava)은 무명(avidyā)이다.(bhabanti jāyante'syāṁ jantava iti bhavo'dyā.). 원소와 기관들 혹은 본성(prakṛti)의 변형(vikāra)들에 혹은 ‘나타나지 않는 것’(avyakta), ‘큰 것’(大, mahat), 자아의식(ahaṁkāra), 오유(五唯, pañcatanmātra)에, 영혼이 아닌 것들에 대해 ‘영혼을 밝게 함’(ātmakhyāti)이 이욕(離欲)을 갖춘 사람들에게 있으면 , 바로 그러한 이에게 있어서 정지삼매의 원인은 생이 원인이다. 원소(bhūta)와 기관들과는 전혀 다른 것을 자성(영혼성, ātmatva)으로 증득한 이들은, 그것을 ‘가까이 예배’(upāsanā)하여 그것에 대한 인상(印象, 習氣, vāsanā)에 훈습이 된 내면의 존재들은 몸을 벗어나자마자 원소들 혹은 기관들에 잠기어  오로지 잠재인상만이 남은 마음의 상태가 되어 여섯 가지 체가 없는 ‘몸이 없는 이’(videha)들이다. 바로 그들은 자신의 잠재인상만을 갖는 마음을 통해 독존의 상태처럼 경험하는 , 독존의 상태와 같은 것을 얻는, 몸 없는 이들이다. 활동성이 없음은 독존과 같은 모습이며, 권한이 있는 잠재인상이 남음은 독존과 다른 모습이다. 넘겨 보낸다는 '지나친다'이며 다시 세상에 들어온다는 의미이다. ‘본성에 잠기는 이’(prakṛtilaya)들은 ‘나타나지 않는 것’(avyakta), ‘큰 것’(大, mahat), 자아의식(ahaṁkāra), 오유(五唯, pañcatanmātra)들에 있어서 전혀 다른 것을 자성으로 증득하여 그것을 ‘가까이 예배’(upāsanā)하여 그것에 대한 인상(印象, vāsanā)에 훈습이 된 내면의 존재들은 몸을 벗어나자마자 ‘큰 것’(mahat)을 비롯한 것들과는 다른 것에 잠긴다. 주재한다는 것은 목적을 이루지 못한다는 의미이다. 본성(prakṛti)과 같음에 이르러서도 기간이 되면 다시 또한 나타난다. 본성에서 분리된다. 예를 들면, 때가 되어도 비가 오지 않아 흙처럼 된 개구리의 몸이 다시 빗물줄기에 적시어 다시 개구리의 상태를 되찾는 것과 같다. 따라서 생이 원인이 되는 것은 다시 생을 얻게 되는 원인이 되기 때문에 기피해야한다.'

"bhavapratyayo videhaprakṛtilayānām."(Y. S. 1-19).

"videhānāṁ devānāṁ bhavapratyayaḥ. te hi svasaṁskāramātropayogena cittena  kaivalyapadamivānubhavantaḥ svasaṁskāravipākaṁ tathājātīyakamativāhayanti. thatā  prakṛtilayāḥ sādhikāre cetasi prakṛtilīne kaivalyapadamivānubhavanti, yāvanna punarāvartatedhikāravśāccittamiti."(Y. S. V. B. 1-19).

(Y. S. V. M. 1-19).

『요가수뜨라』(1-20)에 의하면, 무상삼매를 얻기 위해서 요가수행자인 "다른 이들에게는 존숭(尊崇), 용맹정진(勇猛精進), 기억(記憶), 삼매(三昧), 반야(般若)가 전제된다." 에 대한 브야싸의 주석에 의하면, "요가수행자들에게는 방편(upāya)이 원인(pratyaya)이 된다. 존숭(尊崇, śraddhā)은 마음의(cetasaḥ) ‘고요 평정한 믿음’(saṁprasāda)이다. 존숭은 자애로운[상서로운](kalyāṇī) 어머니처럼 요가행자를 보호한다. 존숭하는 이에게, 분별(viveka)을 희구하는 용맹정진(vīrya)이 생겨난다. 용맹정진이 생겨난 이에게 기억(smṛti)이 자리 잡는다. 그리고 기억이 자리 잡으면 마음이 편안히(anākulam) 삼매에 든다. 삼매에 든 마음에 반야분별(般若分別, prajñāviveka)이 이른다. 그 반야분별에 의해 여하하게(yathārtham) 실체(vastu)를 안다. 그것[반야분별]을 위한 수련을 통해 그리고 그것[반야분별]을 대상으로 하는 이욕(離欲)을 통해 무상삼매가 된다." 이 부분에 대한 와짜쓰빠띠미슈라의 설명에 의하면, '요가수행자가 삼매를 이루기위한 방편의 차례를 말한다. 마음의 '고요평정한 믿음'(saṁprasāda)은 '해맑게 기뻐하며 즐김'(abhiruci)이며 ‘아주 강한 소망’(atīcchā)이 존숭(尊崇, śraddhā)이다. 기억(smṛti)은 집중(dhyāna)이다. 편안히 라는 말은 표현함이 없다는 말이다. 삼매에 든다는 요가의 부분인 삼매와 결합함이다. 그 수련에 의해서 바로 그 가운데 각각의 토대를 얻은 상태에서 그 토대의 대상을 이욕(離欲)함으로 무상삼매가 된다. 바로 무상삼매가 독존의 원인이다. 왜냐하면, sattva와 puruṣa가 다름을 밝히기 전에 존재하는 멈춤이 마음을 모든 원인과 결과에 의해 목표를 달성하여 주재함으로부터 멈추게 하기 때문이다.'

"śraddhāvīryasmṛtisamādhiprajñāpūrvaka itareṣām."(Y. S. 1-20).

"upāyapratyayo yogināṁ bhavati. śraddhā cetasaḥ saṁprasādaḥ. sā hi jananīva  kalyāṇī yoginaṁ pāti. tasya hi śraddadhānasya vivekārthino vīryamupajāyate.  samupajātavīryasya smṛtirupatiṣṭhate. smṛtyupasthāne ca cittamanākulaṁ  samādhīyate. samāhitacittasya prajñāviveka upāvartate. yena yathārthaṁ vastu jānāti.  tadabhyāsāttadviṣayācca vairāgyādasaṁprajñātaḥ samādhirbhavati."(Y. S. V. B. 1-20).

(Y. S. V. M. 1-20).

『요가수뜨라』(1-21)에서 "강하게 벗어나고자 하는 욕망을 가진 사람들에게 있어서는 가까이 있다."고 말하는 바와 같이 예민하고 강렬한 요가수행자에게 무상삼매는 보다 빨리 다가온다. 이 부분에 대한 브야싸의 주석에 의하면, "그들 요가수행자들은 ‘약한 방편과 중간 방편과 큰 방편자들 이라는’(mṛdumadhyādhimātropāyāḥ) 아홉 종류가 있다. 그것은 이를테면 약방편(弱方便, mṛdūpāya), 중방편(中方便, madhyopāya), 대방편(大方便, adhimātropāya)이다. 이 가운데 약방편(弱方便, mṛdūpāya) 또한 약질(弱疾, 약한 빠르기, mṛdusaṁvega), 중질(中疾, 중간 빠르기, madhyasaṁvega), 강질(剛疾, 강한 빠르기 tīvrasaṁvega) 이렇게 세 가지가 있다. 마찬가지로 중방편과 대방편 또한 그러하다). 이 가운데 대방편들에 대해서 말한다." 그리고 '가까이 있다'는 것은 "삼매의 얻음(samādhilābha)과 삼매의 결과(samādhiphala)가 있다는 의미이다." 이에 대한 와짜쓰빠띠미슈라의 설명에 따르면, '방편(upāya)들은 존숭(śraddhā) 등이다. ‘벗어나고자 하는 욕망’(saṁvega)은 이욕(離欲)(vairāgya)이다. 삼매의란 유상의 이며, 결과는 무상이며, 또한 그것의 결과는 독존이다.’(samādheḥ saṁprajñātasya phalamasaṁprajñātastasyāpi kaivalyam.).'

"tīvrasaṁvegānāmāsannaḥ."(Y. S. 1-21).

"te khalu nava yogino mṛdumadhyādhimātropāyā bhavanti. tadyathā mṛdūpāyo  madhyopāyodhimātropāya iti. tatra mṛdūpāyastrividhaḥ mṛdusaṁvego  madhyasaṁvegastīvrasaṁvega iti. thatā madhyopāyastathādhimātropāyo iti. tatra  adhimātropāyānām."(Y. S. V. B. 1-21).

"samādhilābhaḥ samādhiphalaṁ ca bhavatīti."(Y. S. V. B. 1-21).

(Y. S. V. M. 1-21).

『요가수뜨라』(1-22)는 "연약, 중간, 매우의 등급으로 인해서 그 가운데도 또한 특별함이 있다."고 말한다. 이에 대한 브야싸의 주석에 의하면, 연약, 중간, 매우의 등급은 "연강(軟强 mṛdutīvra), 중강(中强, madhyatīvra), ‘매우 강함’(adhimātratīvra) 이라는 의미이다. 그로인해 또한 특별함이 있다는 것은 그 특별함 때문에 또한 '강하게 매우 벗어나고자 하는 욕망을 가진 사람인’(tīvrādhimātrasaṁvegasya) ‘대방편의 사람에게’(adhimātropāyasya) 삼매의 얻음과 삼매의 결과가 보다 가깝다는 것이다"

"mṛdumadhyādhimātratvāttato'pi viśeṣaḥ."(Y. S. 1-22).

"mṛdutīvro madhyatīvrodhimātratīvra iti. tato'pi viśeṣaḥ. tadviśeṣādapyāsannatarastīvrādhimātrasaṁvegasyādhimātropāyasya samādhilābhaḥ samādhiphalaṁ ceti."(Y. S. V. B. 1-22).

2. 귀의(īśvarapraṇidhāna)

삼매를 얻기 위해서는 지금까지 상술한 이러한 방편 외에 『요가수뜨라』(1-23)은 "혹은 절대자에 대한 귀의(심원한 명상)를 통해서도 된다."고 말한다. 이말은 삼매의 성취는 수련등의 자력적인 노력에 의해서만이 아닌 절대자의 은혜 또한 필요로 하고 있는 것이다. 브야싸의 주석에 의하면, "‘심원한 명상’(praṇidhāna)에 의해서 즉, ‘특별한 귀의’(bhaktiviśeṣa)에 의해서 ‘이끌린’(āvarjita) ‘절대자’(īśvara)는 ‘단지 원함만으로도’(abhidhyānamātreṇa) 그에게 은총을 베푼다. 그러한 원함만으로도 요가수행자에게는 삼매의 얻음과 삼매의 결과가 보다 가까워진다." 이에 대한 와짜쓰빠띠미슈라의 설명에 의하면, ''심원한 명상’(praṇidhāna)에 의해서 즉, ‘특별한 귀의’(bhaktiviśeṣa)에 의해서 즉, 마음으로, 혹은 말로, 혹은 몸(身,口,意) 으로 ‘이끌린’(āvarjita) 즉, 그곳으로 얼굴을 향하는 이는 그에게 자비를 베푼다. ‘단지 원함만으로 인해서’(abhidhyānamātreṇa)는 즉, ‘다가오지 않은 사물에 대한 소망’(anāgatārthecchā), 즉, ‘애타게 바라는 이것이 이에게 이루어지소서라는 것이다.’ 바로 다른 행위가 아닌 ‘오로지 그에 몰입함’(tanmātra)으로서 이다.'

"īśvarapraṇidhānādvā."(Y. S. 1-23).

"praṇidhānādbhaktiviśeṣādāvarjita īśvarastamanugṛhṇātyabhidhyānamātreṇa. tadabhidhyānamātrādapi yogina samādhilābhaḥ samādhiphalaṁ ca bhavatīti."(Y. S. V. B. 1-23).

(Y. S. V. M. 1-23).

이러한 절대자에 대해서 『요가수뜨라』(1-24)는 "고통, 행위, 결과, 의향(意向)들에 의해 손상되지 않은 특별한 puruṣa가 절대자이다."고 정의한다. 이 수뜨라에 대한 브야싸의 주석에 의하면, "무지(無知, 無明, avidyā)를 비롯한 것들이 고통(kleśa)들이다. 선(kuśala)과 악(akuśala)이 행위(karma)들이다. 행위의 열매가 결과(結果, 異熟, vipāka)이다. 결과의 ‘성질을 따르는’(anuguṇā) ‘마음의 인상’(習氣, 마음에 무의식적으로 남아 있는 인상, 과거인식들의 현재의식, 과거에서 유래된 지식, 상상, 개념, 오해, 욕망, 의향, 좋아함, 신뢰, 증거, vāsanā)들이 의향(意向, āśaya)들이다. 그리고 그 의향들은 마음(manas)에 현존하면서(vartamānāḥ) 영혼(puruṣa)에 표시(假裝, 假設, 指示, 表現, vyapadeṣa) 된다. 왜냐하면 영혼은 의향의 결과를 ‘향유하는 자’(bhoktā)이기 때문이다. 예를 들면, 전사들에게(yoddhṛṣu) 현존하는 승리 혹은 패배가 왕에게 표시되는 것과 같다. 바로 이런 향유(bhoga)에 의해 ‘손상되지 않은’(aparāmṛṣta) 그 ‘특별한 영혼’(puruṣaviśeṣa)이 절대자(īśvara)이다. 독존(獨存, kaivalya)을 얻은 많은 독존자(獨存者, kevalin)들이 있다. 바로 그들은 세 가지 얽매임을 부수고 독존을 얻은 이들이다. 얽매임과의 관계는 절대자에게는 과거에도 그리고 미래에도 없다. 이를테면, 해탈한 사람(mukta)에게 있어서는 이전의 ‘얽매임의 갈고리’(bandhakoṭi)가 감지되지만, 절대자의 경우에는 그렇지가 않다. 그리고 또는 ‘본성에 잠긴 이’(prakṛtilīna)에게 있어서는 이후의 ‘얽매임의 갈고리’가 가능하지만, 절대자의 경우에는 그렇지가 않다. 그는 ‘그 언제나 해탈자’(sadaiva mukta)이며, ‘그 언제나 절대자’(sadaiveśvara)이다. 바로 이러한 그는 ‘수승한 진성’(prakṛṣṭasattva)이 ‘질료적인 원인’(upādāna)임으로 말미암아 절대자의 ‘영원한’(śāśvatika) ‘탁월함’(utkarṣa)은 ‘증거가 있는 것’(sanimitta)인가 아니면 ‘증거가 없는 것’(nirnimitta)인가? 이에 대해서는 경전(經典, śāstra)이 증거이다. 경전은 다시 어떠한 증거인가? ‘진성이 수승함이 증거’(prakṛṣṭasattvanimitta)이다. ‘절대자의 진성’(īśvarasattva)에 현존하는 이들 경전과 ‘탁월함’(utkarṣa)의 관계는 ‘본래부터 존재하는 것’(anādi)이다. 따라서 ‘항상 절대자요 항상 해탈자’(sadaiveśvaraḥ sadaiva muktaḥ)임이 증명된다. 절대자와 동등하거나 능가하는 신통(aiśvarya)은 없다. 다른 신통으로 절대자를 능가하지 못한다. 능가하는 자가 있다면, 바로 그가 절대자일 것이다. 그래서 신통의 절정을 얻은 이가 바로 절대자이다. 절대자와 신통이 동일한 존재는 없다. 왜냐하면, 동등한 두 존재가 동시에 원하는 한 사물(artha)에 대해 ‘이것은 새것이 되어라!’ ‘이것은 옛것이 되어라!’ 이렇게 하여 한 존재가 뜻을 이루면, 다른 존재의 ‘원하는 대로 이루어지는 신통’(prākāmya)은 손상되어 ‘열등함’(ūnatva)이 초래되기 때문이다. 그리고 ‘사물의 반대성’(arthasya viruddhatva)으로 인해 동등한 두 존재가 원하는 한 사물을 동시에 얻는 경우는 없다. 따라서 그 자신과 동등하거나 월등한 신통을 지닌 다른 존재가 없는 그가 바로 절대자이다. 그리고 그는 ‘특별한 영혼’(puruṣaviśeṣa)이다." 이에 대한 와짜쓰빠띠미슈라의 설명에 따르면, ‘선(kuśala)은 다르마(dharma)이며, 악(akuśala)은 다르마가 아닌 것(adharma)이다. 결과(結果, 異熟, vipāka)는 종류(類, jāti), 수명(āyus), 향유(bhoga)들이다. 이 고통을 비롯한 지성의 속성들은 그 어떻게든 영혼을 범하지 못한다. 마음(manas)에 현존하면서(vartamānāḥ) 윤회하는 영혼(sāṁsarika puruṣa)에 표시(vyapadeṣa) 된다. 본성에 잠기는 이(prakṛtilaya)들에게는 ‘본성적인 얽매임’(prākṛta bandha)이, ‘몸이 없는 이’(videha)들에게는 ‘변화적인 얽매임’(vaikārika bandha), 천상적 대상과 천상적이 아닌 대상을 향유하는 이들에게는 ‘시주 등적인 얽매임’(dākṣiṇādi bandha)이 있다. 바로 이것들이 세 가지 ‘얽매임’(束縛, bandha)들이다. ‘신통은 지혜와 활동과 힘을 갖춤이다.’(jñānakriyāśaktisaṁpadaiśvaryam.). ‘도구적인 원인을 가진 것’(sanimitta)은 ‘증거가 있는 것’(sapramāṇaka)이요, ‘도구적인 원인을 가지지 않은 것’(nirnimitta)은 ‘증거가 없는 것’(niṣpramāṇaka)이다. ‘경전은 베다, 법전, 역사, 뿌라나이다.’(śrutismṛtītihāsapurāṇāni śāstram.). sattva가 수승하지 않으면 rajas와 tamas의 영향으로 오류가 있을 것이다. 따라서 경전은 sattva가 수승한 것이다. 절대자는 ‘sattva적지성’(知性眞性, buddhisattva)에 있어서 수승한 존재이기 때문에 경전은 절대자를 표명함으로서 sattva적지성이 수승한 것이다. ‘원하는 대로 이루어지는 신통’(prākāmya)은 ‘찢기지 않는 소망성’(avihatecchatā)이다.' 이처럼 브야싸와 와짜쓰빠띠미슈라에 의하면, 절대자는 무지(無知, 無明, avidyā)를 비롯한 것들인 고통(kleśa)들과 무관하고, 다르마와 다르마가 아닌 행위와도 무관하고, 종류와 수명과 향유로 나타나는 행위의 결과와도 무관하고, 마음의 인상(習氣, vāsanā)과도 무관하며, 그 언제나 해탈자이며, 그 언제나 절대자이며, 수승한 진성을 질료적인 원인으로 삼으며, 최고의 신통을 지니며, 과거 현재 미래 삼시를 통해 ‘본성적인 얽매임’(prākṛta bandha), ‘변화적인 얽매임’(vaikārika bandha), ‘시주 등적인 얽매임’(dākṣiṇādi bandha)등 그 어떤 ‘얽매임’(束縛, bandha)임과도 무관하며, ‘sattva적지성’(知性眞性, buddhisattva)이 수승한 특별한 영혼이다.

"kleśakarmavipākāśayairaparāmṛṣtaḥ puruṣaviśeṣa īśvaraḥ."(Y. S. 1-24).

"avidyādayaḥ kleśāḥ. kuślākuśalāni karmāṇi. tatphalaṁ vipākaḥ. tadanuguṇā vāsanā āśayāḥ. te ca manasi vartamānāḥ puruṣe vyapadiśyante. sa hi tatphalasya bhokteti. yathā jayaḥ parājayo vā yoddhṛṣu vartamānaḥ svāmini vyapadiśyate. yo hyanena bhogenāparāmṛṣṭaḥ sa puruṣaviśeṣa īśvaraḥ. kaivalyaṁ prāptāstarhi santi ca bahavaḥ kevalinaḥ. te hi trīṇi bandhanāni cchitvā kaivalyaṁ prāptāḥ. īśvarasya tatsaṁbandho na bhūto na bhāvī. yathā muktasya pūrvā bandhakoṭiḥ prajñāyate naivamīśvarasya. sa tu sadaiva muktaḥ sadaiveśvara iti. yo'sau prakṛṣṭasattvopādānādīśvarasya śāsvatika utkarṣaḥ sa kiṁ sanimitta āhosvinnirnimitta iti. tasya śāstraṁ nimittam. śāstraṁ punaḥ kiṁnimittam. prakṛṣṭasattvanimittam. etayoḥ śāstrotkarṣayorīśvarasattve vartamānayoranādiḥ saṁbandhaḥ. etasmādetadbhavati sadaiveśvaraḥ sadaiva mukta iti. tacca tasyaiśvaryaṁ sāmyātiśayavinirmuktam. na tāvadaiśvaryāntareṇa tadatiśayyate. yadevātiśayi syāttadeva tatsyāt. tasmādyatra kāṣṭhāprāptiraiśvaryasya sa īśvaraḥ. na ca tatsamānamaiśvaryamasti. kasmāt dvayostulyayorekasminyugapatkāmite'rthe navamidamastu purāṇamidamastvityekasya siddhāvitarasya prākāmyavighātādūnatvaṁ prasaktam. dvayośca tulyayoryugapatkāmitārthaprāptirnāsti. arthasya viruddhatvāt. tasmādyasya sāmyātiśayairvinirmuktamaiśvaryaṁ sa eveśvaraḥ. sa ca puruṣaviśeṣa iti."(Y. S. V. B. 1-24).

(Y. S. V. M. 1-24).

그리고 또한 『요가수뜨라』(1-25)의하면, 절재자인 "그에게는 더할 바 없는 모든 지혜의 씨앗이 있다." 이 부분에 대한 브야싸의 주석에 의하면, "지나간 것(過去, atīta)과 오지 않은 것(未來, anāgata)과 지금 있는 것(現在, pratyutpanna), 이것에 대해 개별’pratyeka)과 전체(samuccaya)를 ‘기관을 초월하여 파악함’(atīndryiagrahaṇa)이 ‘작고 많음 이것이’(alpaṁ bahviti) 모든 지혜의 씨앗이다, 이것을 더할 바가 없이 증가시킨 이 그가  모든 것을 아는 이(全知者, sarvajña)이다. 더할 바가 있음으로 말미암아 모든 지혜의 씨앗의 정점을 얻음은 양(量, parimāṇa)을 얻음과 같다. 지혜의(jñānasya)의 정점을 얻은 이가 바로 모든 것을 아는 이다. 그리고 바로 그가 ‘특별한 영혼’(puruṣviśeṣa)이다. ‘오로지 보편’(sāmānyamātra)만으로 결론(upasaṁhāra)을 내면, 손상된(kṛtopakṣayam) 추론(推論, anumāṇa)은 특별함(viśeṣa)을 인지(認知, 知覺, pratipatti)하기에 무용해진다. 그의 명사(saṁjñā)등 특별함에 대한 인식은 경전(āgama)을 통해 추구해야 할 것이다. 그에게는 자신(ātma)에 대한 은혜(anugraha)는 없으나, 지혜(jñāna)와 진리(harma)에 대한 교시(敎示, upadeśa)를 통해 겁멸(劫滅, kalpapralaya)과 대멸(大滅, mahāpralaya)들의 때에 윤회하는 영혼(puruṣa)들을 구원하리라는 존재(bhūta)들에 대한 은혜의 의도(prayojana)는 있다. 그리하여 말하기를 - 최초의 학자(ādividvān)요 세존(bhagavān)이며 최고선인(最高仙人, paramarṣi)께서는 자비심(kāruṇya)으로 말미암아 창조마음(創造精神, 變形精神, 構成精神, nirmāṇacitta)에 주재하여  ‘알기를 염원하는’(jijñāsamānāya) 아쑤리(Āsuri)에게 교전(敎典, tantra)을 말씀해주셨다." 이에 대한 와짜쓰빠띠미슈라의 설명에 의하면, '누군가는 많이, 누군가는 더 많이, 누군가는 가장 많이, 이렇게 얻음을 비교하면 취함(grahaṇa)이 적음과 많음이 생겨난다. ‘더할 바가 없음’(niratiśaya)이 정점(kāṣṭhā)이다. 정점보다 더한 것은 없기 때문이다. 명사(saṁjñā)등 특별함은 쉬바(Śiva), 이스와라(Īśvara) 등이다. 존재(bhūta)들에 대한 은혜는 생명체(prāṇin)들에 대한 은혜이다. 소리(śabda)등에 대한 향유(upabhoga)와 ‘분별지’(分別智,vivekakhyāti) 란 형태의 원인(karaṇa)과 결과(kārya)로부터 진정 목적을 달성한 마음(citta)은 물러간다. 따라서 영혼(puruṣa)은 홀로 있음이 된다. 이러한 의도(prayojana)를 위한 것으로 ‘자비로운 이’(kāruṇika)는 ‘분별지’(vivekakhyāti) 란 ‘방편’(upāya)을 말한다. 그로 말미암아 마음의 목적을 달성하지 못함으로서 중생(jantu)들을 선덕(puṇya)과 악덕(apuṇya)에 따라 행복(sukha)과 고통(duḥkha)스럽게 하면서도 절대자는 무자비한 존재가 아니다. 겁멸(劫滅, kalpapralaya)에 즉 브라흐마(brahman)의 날이 끝날 때 그 때 진계(眞界, satyaloka)를 제외한 세상은 저문다. 대멸(大滅, mahāpralaya)에 즉 진계와 더불어 브라흐마마저 멸할 때 그때 자신의 원인(kāraṇa)으로 가는 윤회하는 이들은 죽음의 고통을 겪는 이가 된다. 그때 절대자는 영혼들을 구원한다. 즉, 독존(kaivalya)을 얻어 영혼(puruṣa)들은 구원된다. 까삘라(Kapila)는 위스누(Viṣṇu)의 특별한 화현(avatāra)으로 유명하다. 그가 바로 절대자(īśvara)로서 최초의 학자인 까삘라로 위스누이지 스와얌부(Svayaṁbhū)가 아니다. 스와얌부는 히란야가르바(Hiraṇyagarbha)이다. 그도 또한 쌍크야(sāṁkya)와 요가를 얻었다고 베다에서 말해지나 까삘라는 그러한 스와얌부들의 절대자이다. 말하기를은 빤짜쉬카아짜르야(Pañcaśikhācārya)께서 말하기를 이다.'

"tatra niratiśayaṁ sarvajñabījam."(Y. S. 1-25).

"yadidamatītānāgatapratyutpannapratyekasamuccayātīndryiagrahaṇamalpaṁ bahviti sarvajñabījametad vivardhamānaṁ yatra niratiśayaṁ sa sarvajñaḥ. asti kāṣṭhāprāptiḥ sarvajñabījasya sātiśayatvātparimāṇavaditi. yatra kāṣṭhāprāptirjñānasya sa sarvajñaḥ. sa ca puruṣviśeṣa iti. sāmānyamātropasaṁhāre ca kṛtopakṣayamanumāṇaṁ na viśeṣapratipattau samarthamiti. tasya saṁjñādiviśeṣapratipattirāgamataḥ paryanveṣyā.  tasyātmānugrahābhāve'pi bhūtānugrahaḥ prayojanam. jñānadharmopadeśena kalpapralayamahāpralayeṣu saṁsāriṇaḥ puruṣānuddhariṣyāmīti. tathā coktam ādividvānnirmāṇacittamadhiṣṭhāya kāruṇyādbhagavānparamarṣirāsuraye jijñāsamānāya tantraṁ provāceti."(Y. S. B. V. 1-25).

(Y. S. V. M. 1-25).

이러한 절대자인 까삘라는 『요가수뜨라』(1-26)에 의하면, "시간에 의해 단절되지 않기 때문에 또한 선조들의 스승이시다." 그리고 『요가수뜨라』(1-27)에 의하면, 절대자인 "그를 나타내는 것은 옴(ॐ)이다." 이어지는 수뜨라 (1-28)에 의하면, "그것을 염송(念誦)하는 것은 그의 의미를 환기하는 것이다." 이 수뜨라에 대한 브야싸의 주석에 의하면, "옴(ॐ, praṇava)에 대한 ‘염송’(念誦, japa)은 옴(ॐ, praṇava)이라 이름 하는 절대자에 대한 환기(喚起, bhāvana)이다. 따라서 이러한 요가행자의 마음은 옴을 염송하면서 그리고 옴의 의미를 환기하면서 하나로 집중 된다. 그래서 말하기를-독경(讀經, svādhyāya)에 의해 요가에 자리 잡고, 요가에 의해 독경이 자리 잡나니, 독경과 요가를 함께 수행함으로써 ‘지고의 혼’(paramātmā)이 밝혀진다.” 와짜쓰빠띠미슈라에 의하면, '환기는 거듭 거듭 마음에 자리 잡는 것이다. 그러면 마음은 한 세존에 멈춘다.[그러면 한 세존 안에서 마음은 화락(和樂) 해진다.](ekasminbhagavatyāramati cittam.]. ‘브야싸에 의해 만들어진’(vaiyāsika) ‘게송’(gāthā)이다. 절대자는 ‘삼매와 삼매의 결과를 얻게 함으로써’(samādhitatphalalābhena) 그에게 은총을 베푼다.'

"pūrveṣāmapi guruḥ kālenānavacchedāt."(Y. S. 1-26).

"tasya vācakaḥ praṇavaḥ."(Y. S. 1-27).

"tajjapastadarthabhāvanam."(Y. S. 1-28).

"praṇavasya japaḥ praṇavabhidheyasya ceśvarasya bhāvanam. tadasya yoginaḥ praṇavaṁ japataḥ praṇavārthaṁ ca bhāvayataścittamekāgraṁ saṁpadyate. tathā coktam svādhyāyādyogamāsīta yogātsvādhyāyamāsate, svādhyāyayogasaṁpattyā  paramātmā prakāśate. iti."(Y. S. V. B. 1-28).

(Y. S. V. M. 1-28).

3. 안정(ekatattvābhyāsa)

『요가수뜨라』(1-30)에 의하면, "질병, 태만(怠慢), 의심, 부주의, 무기력, 무절제, 오견(誤見), 무기반성(無基盤性), 불안정성들이 마음을 산만하게 하는 것들이며, 이들이 장애들이다." 이 수뜨라에 대한 브야싸의 주석에 의하면, "아홉 개의 ‘장애’(antarāya)들은 마음을 산만하게 하는 것들이다. 이것들은 마음활동’cittavṛtti)들과 더불어 생겨난다. 이것들이 없으면 앞에서 언급한 마음활동들은 생겨나지 않는다. 이 가운데 질병(vyādhi)은 요소(dhātu)와 정수(精髓, rasa)와 기관(器官, karaṇa)이 잘못됨(불균형, vaiṣamya)이다. 태만(怠慢, styāna)은 마음이 무능함(akarmaṇyatā)이다. 의심(saṁśaya)은 “이것은 이러할 것이다. 이것은 이러하지 않을 것이다”(syādidamevaṁ naivaṁ syāditi)처럼 ‘두 끝을 건드리는 인식’(ubhayakoṭispṛgvijñāna)이다. ‘부주의’(pramāda)는 삼매의 방편들을 환기하지 않음이다. 무기력(ālasya)은 몸과 마음의 묵중함 때문에 정체됨(apravṛtti)이다. 무절제(avirati)는 대상(viṣaya)과의 연결을 본질로 하는 욕망(gardha)이다. 오견(誤見, bhrāntidarśana)은 ‘전도된 앎’(viparyayajñāna)이다. 무기반성(無基盤性, alabdhabhūmikatva)은 삼매의 토대(bhūmi)를 얻지 못함이다. 불안정성(anavasthitatva)은 얻은 토대에 마음이 확고히 자리 잡지 못함이다. 삼매를 얻어야지 만이 삼매에 자리 잡는다. 이들 ‘마음을 산만하게 하는 것’(cittavikṣepa)들이 아홉 개의 요가의 때(垢)(yogamala), 요가의 적(yogavipakṣa), 요가의 장애(yogāntarāya)라고 이름 한다." 이에 대한 와짜쓰빠띠미슈라의 설명에 따르면, '장애(antarāya)는 아홉 개다. 이들 아홉 개의 마음활동(cittavṛtti)은 요가의 장애(yogāntarāya)요 요가에 반대되는 것(yogavirodhin)으로 마음을 산만하게 하는 것들이다. 몸을 지니게 하기에(śarīradhāraṇāt) 요소(dhātu)는 바람(風, vāta), 담즙(pitta), 점액(śleṣma)들이다. 정수(精髓, rasa)는 먹고 마신 음식이 특별히 변화된 것이다. 기관(karaṇa)들은 근(根, indriya)들이다. 잘못됨(불균형, vaiṣamya)은 적고 많은 상태(nyūnādhikabhāva)이다. 무능함(akarmaṇyatā)은 행위에 대한 부적합성(karmānarhatā)이다. 환기하지 않음(abhāvana)은 행하지 않음이다. 몸의 묵중함은 점액(kapha)등에 의해서이며, 마음의 묵중함(gurutva)은 tamas에 의해서이다. 욕망(gardha)은 갈망(tṛṣṇā)이다. ‘꿀처럼 감미로움’(madhumatī)등이 삼매의 토대들이다. 만일 토대를 얻어 그 토대에만 잘 머문다하면, 다른 삼매는 손실될 것이다. 따라서 그 토대로부터 마저 떠나야 한다. 삼매를 얻어야지 만이 삼매에 자리 잡기에 그러기 위해 노력해야하기 때문이다.' 『요가수뜨라』(1-31)에 의하면, "고통, 낙담, 몸의 떨림, 들숨과 날숨들이 산만하게 하는 것과 더불어 생겨나는 것들이다." 이에 대한 브야싸의 주석에 따르면, "고통은 ‘나로 인한 것’(ādhyātmika), ‘세상으로 인한 것’(ādhibhautika), 그리고 ‘신에 의한 것’(ādhidaivika)이다. 그것에 의해 엄습당한 생명들은 그것을 약화(손상, upaghāta)시키기 위해 노력하는 그것이 고통이다. 낙담(daurmanasya)은 소망(바램, icchā)이 깨짐(vighāta)으로 인한 마음의 동요(kṣobha)이다. 몸의 부분(aṁga)들을 흔드는 것, 즉, 떠는 것, 그것이 몸의 떨림(aṁgamejayatva)이다. 숨(prāṇa)이 밖의 공기를 들이 마시는 그것이 들숨(śvāsa)이다. 배에 있는(kauṣṭhya) 공기를 내보내는 그것이 날숨(praśvāsa)이다. 이러한 것들이 산만하게 하는 것(vikṣepa)과 함께 생겨나는 것들로 이것들이 산만한 마음에 생겨나는 것들이다. 집중된 마음(삼매에 든 마음, samāhitacitta)에는 이것들이 생겨나지 않는다." 『요가수뜨라』(1-32)에 의하면, 산만하게 하는 "그것을 물리치기 위한 것이 ‘하나의 실체에 대한 수련’이다." 이에 대한 브야싸의 주석에 따르면, "산만하게 하는 것을 물리치기 위해서는 하나의 실체에 머무르게끔 마음을 수련해야 한다. 각각의 대상에 정해진 인식 만이며 찰나적인 마음을 가진 그러한 사람의  모든 마음은 바로 통일된 상태이지, 산만한 상태가 결코 아니라고 한다. 하지만 만일 다시 이 마음이 모든 것에서 ‘되돌려 거두어져서’(pratyāhṛtya) ‘하나의 대상에’(ekasmin arthe) ‘모아지면’(samādhīyate), 그때 통일된 상태가(ekāgram) 된다면, 그렇다면 마음이 각각의 대상에 정해지는 것은 아니다. 또한 ‘동일한 형태의 인식의 흐름에 의해’(sadṛśa pratyaya pravāhena) 마음이 통일된 상태라고 여기는 사람, 그에게 있어서 만일 통일성이(ekāgratā) 마음의 속성이라고 한다면, ‘흐름인 마음은’(pravāhacittam) 찰나적인 것이기 때문에 한 가지 라는 것은 존재하지 않는다. 이제 통일성이 바로 ‘흐름의 부분의’(pravāha aṁśasya) ‘인식의’(pratyayasya) 속성이라고 하면, 그 모든 인식은 동일한 형태의 인식의 흐름이든, 다른 형태의 인식의 흐름이든지 간에 각각의 대상에 정해지는 것임으로 말미암아 바로 집중통일된 것’(ekāgra)이 된다. 이렇게 되면 산만한 마음은 성립할 수 없는 것이 된다. 따라서 하나인 마음은 여러 대상에 깃드는 것이 된다. 그리고 만일 하나의 마음과는 연관이 없고 본성이 다른 인식들이 생겨난다면, 어찌 ‘다른 인식에 의해 보인 것의’(anya pratyaya dṛṣṭasya) ‘다른 기억자가’(anyaḥ smartā) 존재하겠는가? 그리고 다른 인식이 어찌 다른 인식에 의해 늘어난 행위에 대한 의향의(karmāśayasya) 향유자(upabhoktā)가 될 것인가? 어떻게 풀이를 하든지 간에 소똥(gomaya)과 우유의(pāyasīya) 논리를(nyāyam) 팽개친다.  더욱이 마음의 자기 자신의 경험을 감추는 것이 다른 것에서 얻어진다. 어떻게 인가하면, "내가 본 것을 그것을 나는 만진다." "그리고 내가 만진 것을 그것을 나는 본다." 이렇게 인식은 모든 인식의 차이가 있음에도 인식하는 자는 차이가 없이 느껴진다. 한 인식의 대상인 이것이 차이가 없는 자신인 나라고 하는 인식이 어떻게 아주 다른 마음들에 현존하는 동일한 하나인 인식하는 이에게 의지하는가? 그리고 자신의 경험을 받아들이는 것인 이것은 차이가 없는 자신인 나(abheda ātma aham)라고 하는 인식이다. 또한 직접지각의(pratyakṣasya) 위대함은(māhātmyam) 앎의 다른 도구에 의해서 제압되지 않는다. 그리고 앎의 다른 도구는 바로 직접지각의 힘에 의해서 작용을 얻는다. 따라서 또한 한 마음이 여러 대상에 깃드는 것이다." 이처럼 여러 대상에 깃드는 한 개인 마음을 하나의 실체에만 깃들게 하는 수련을 통해 삼매가 얻어진다.

"vyādhistyānasaṁśayapramādālasyāviratibhrāntidarśanālabdhabhūmikatvānavasthitatvāni cittavikṣepāste'ntarāyāḥ."(Y. S. 1-30).

‘나태, 권태, 태만, 냉담, 무관심’ 등의 사전적인 의미를 가진 낱말이다.(Sir Monier Monier-Williams, Sanskṛit-English Dictionary).

‘도취, 광기, 부주의, 경솔’ 등의 사전적인 의미를 가진 낱말이다.(Sir Monier Monier-Williams, Sanskṛit-English Dictionary).

‘게으름, 무위(無爲), 나태, 태만, 무기력’ 등의 사전적인 의미를 가진 낱말이다.(Sir Monier Monier-Williams, Sanskṛit-English Dictionary).

‘실금(失禁), 무절제, 음란, 방종, 과도(過度)’ 등의 사전적인 의미를 가진 낱말이다.(Sir Monier Monier-Williams, Sanskṛit-English Dictionary).

"navāntarāyāścittasya vikṣepāḥ. sahaite cittavṛttibhirbhavanti. eteṣāmabhāve na bhavanti pūrvoktāścittavṛttayaḥ. tatra vyādhirdhāturasakaraṇavaiṣamyam. styānamakarmaṇyatā cittasya. saṁśaya ubhayakoṭispṛgvijñānaṁ syādidamevaṁ naivaṁ syāditi. pramādaḥ samādhisādhanānāmabhāvanam. ālasyaṁ kāyasya cittasya ca  gurutvādapravṛttiḥ. aviratiścittasya viṣayasaṁprayogātmā gardhaḥ. bhrāntidarśanaṁ  viparyayajñānam. alabdhabhūmikatvaṁ samādhibhūmeralābhaḥ. anavasthitatvaṁ  labdhāyāṁ bhūmau cittasyāpratiṣṭhā. samādhipratilambhe hi sati tadavasthitaṁ  syāditi. ete cittavikṣepā nava yogamalā yogavipakṣā yogāntarāyā ityabhidhīyante."(Y. S. V. B. 1-30).

'kapha'와 동의어이다.

'śleṣma'와 동의어이다.

(Y. S. V. M. 1-30).

"duḥkhadaurmanasyāṃgamejayatvaśvāsapraśvāsā vikṣepasahabhuvaḥ."(Y. S. 1-31).

『쌍크야까리까(Sākyākārikā)』의 1번 까리까(kārikā)에 대한 고다빠다(Gauḍapāda)의 주석에 의하면,  “이 가운데 ‘나로 인한 것’은 육체적인 것과 마음적인 것 이렇게 두 가지이다. 육체적인 것은 풍기(風氣, vāta), 담기(膽氣, pitta), 액기(液氣, śleṣa)가 교란되어 만들어지는 열(熱, jvara), 설사(atisāra) 등이다. 마음적인 것은 좋아하는 것과의 분리, 좋아하지 않는 것과의 결합 등이다. ‘세상으로 인한 것’은 네 가지 생명체의 집합을 원인으로 하는 것이다. 사람, 가축, 야수, 새, 파충류(sarīsṛpa), 각다귀(daṁśaka), 모기(maśaka), 이(yūkā), 빈대(matkuṇa), 어류(matsya), 악어류(makara), 육식 수생동물(grāha), 식물(sthāvara)들에 의한 것으로, ‘태에서 생겨나는 것’(jarāyuja), ‘알에서 생겨나는 것’(aṇḍaja), ‘땀이나 더운 습기에서 생겨나는 것’(svedaja), ‘뚫고 솟아 생겨나는 것’(udbhijja)들로 말미암아 생겨난다. ‘신들의 이것이 신에 관련된 것’(devānāmidaṁ daivam), 혹은 ‘하늘에서 생겨나는 것이 신에 관련된 것’(divaḥ prabhavatīti daivam)이다. 신에 관련된 것을 주체로 하여 생겨나는 것, 추위, 더위, 바람, 비, 날벼락(śanipāta)등이 ‘신에 의한 것’이다.”

‘낙심, 낙담, 우울, 침울, 절망’등의 사전적 의미를 가진 낱말이다.(Sir Monier Monier-Williams, Sanskṛit-English Dictionary).

"duḥkhamādhyātmikamādhibhautikamādhidaivikaṁ ca. yena abhihitāḥ prāṇinastadupaghātāya prayatante tadduḥkham. daurmanasyamicchāvighātāccetasaḥ  kṣobhaḥ. yadaṁgānyejayati kampayati tadaṁgamejayatvam. prāṇo yadbāhyaṁ vāyumācāmati sa śvāsaḥ. yatkauṣṭhyaṁ vāyuṁ niḥsārayati sa praśvāsaḥ. ete vikṣepasahabhuvo vikṣiptacittasyaite bhavanti. samāhitacittasyaite na bhavanti."(Y. S. V. B. 1-31).

"tatpratiṣedhārthamekatattvābhyāsaḥ."(Y. S. 1-32).

소똥과 우유의 논리는 소똥과 우유는 모두 소에서 나온 것이기에 동일하다는 말도 안 되는 논리를 말한다. 이 논리를 팽개친다는 것은 말도 안 되는 논리를 물리친다는 의미이다.

"vikṣepapratiṣedhārthamekatattvāvalambanaṁ cittamabhyaset. yasya tu pratyarthaniyataṁ pratyayamātraṁ ca kṣaṅikaṁ cittaṁ tasya sarvameva cittamekāgraṁ nāstyeva vikṣiptam. yadi punaridaṁ sarvataḥ pratyāhṛtyaikasminarthe  samādhīyate tadā bhavatyekāgramityato na pratyarthaniyatam. yo'pi sadṛśapratyayapravāhena cittamekāgraṁ manyate tasyaikāgratā yadi pravāhacittasya  dharmastadaikaṁ nāsti pravāhacittaṁ kṣaṇikatvāt. atha pravāhāṁśasyaiva pratyayasya  dharmaḥ sa sarvaḥ sadṛśapratyayapravāhī vā visadṛśapratyayapravāhī vā  pratyarthaniyatatvādekāgra eveti vikṣiptacittānupapattiḥ. tasmādekamanekārthamavasthitam. cittamiti. yadi ca cittenaikenānanvitāḥ  svabhāvabhinnāḥ pratyayā jāyerannatha kathamanyapratyayadṛṣṭasyānyaḥ smartā  bhavet. anyapratyayopacitasya ca karmāśayasyānyaḥ pratyaya upabhoktā bhavet.  kathaṁcitsamādhīyamānamapyetadgomayapāyasīyanyāyamākṣipati. kiṁ ca  svātmānubhavāpahnavaścittasyānyatve prāpnoti. katham. yadahamadrākṣaṁ  tatspṛśāmi yaccāsprākṣaṁ tatpaśyāmyahamiti pratyayaḥ sarvasya pratyayasya bhede  sati pratyayinyabhedenopasthitaḥ. ekapratyayaviṣayoyamabhedātmāhami pratyayaḥ  kathamatyantabhinneṣu citteṣu vartamānaṁ sāmānyamekaṁ pratyayinamāśrayet.  svānubhavagrāhyaścāyamabhedātmāhamiti pratyayaḥ. na ca pratyakṣasya māhātmyaṁ  pramāṇāntareṇābhibhūyate. pramāṇāntaraṁ ca pratyakṣabalenaiva vyavahāraṁ labhate.  tasmādekamanekārthamavsthitaṁ ca cittam."(Y. S. V. B. 1-32).

4. 정화(parikarma)

『요가수뜨라』(1-33)에 의하면, "행복한 대상, 고통스런 대상, 덕이 있는 대상, 덕이 없는 대상들에 대해서 각각 우정과 자비와 기뻐함과 무관심함의 정서를 환기함으로써 마음의 해맑음이 생겨난다." 이 수뜨라에 대한 브야싸의 주석에 따르면, "이들 가운데 행복한 환락을 얻은 모든 생명체들에 대해 우정(maitrī)을 환기해야한다. 고통스런 이들에 대해서는 자비(karuṇā)를, 덕스러운 이들에 대해서는 즐거움(muditā)을, 덕스럽지 못한 이들에 대해서는 무관심함(upekṣā)을 환기해야한다. 이처럼 이것을 환기함으로써 ‘밝고 청정한’(śuklaḥ) 특질이(法이, dharma) 생겨난다. 그리고 그로인해 마음이 해맑아진다(prasīdati). 해맑은 마음은 집중통일(ekāgra)된 상태인 ‘활동하지 않는 마음의  고요한 흐름의 상태를’(sthitipadam) 얻는다." 『요가수뜨라』(1-34)에 의하면, "또는 숨을 양 콧구멍으로 내뱉고 멈추게 함으로써도 마음의 해맑음이 생겨난다." 이 부분에 대한 브야싸의 주석에 따르면, "복부의 숨을 두 콧구멍을 통해서 특별히 애써 토함(vamana)이 숨을 양 콧구멍으로 내뱉음이다. 멈추게 함은 숨을 정지함이다. 이 둘을 통해서도 마음의(manasaḥ) ‘활동하지 않는 고요한 흐름을'(sthitim) 만들어낸다." 『요가수뜨라』(1-35)에 의하면, "또는 대상을 취해 일어나는 전념은 마음의 ‘활동하지 않는 고요한 흐름의’ 원인이 된다." 이에 대한 브야싸의 주석에 따르면, "코끝에 집중하여 이에 의해 ‘천상의 향기를 감지함’(divya gandha saṁvit) 이것이 바로 향기에 대한 전념(pravṛtti)이다. 혀끝에서는 맛을 감지함이, 입천장에서는 형태를 감지함이, 혀의 중간에서는 촉감을 감지함이,  혀뿌리에서는 소리를 감지함이, 이렇게 일어난 이 활동들은 마음을 활동하지 않는 고요한 흐름으로 매어둔다, 그리고 의심을 척결하고, 삼매반야에 이르는 통로가 된다. 이것으로써 ‘달과 해와 행성과 보석과 등불의 빛들에 대해’(candra āditya graha maṇi pradīpa raśmyādiṣu) 일어난 전념은 바로 대상을 취한 것으로 여겨져야 한다. 왜냐하면 비록 경전과 추론과 스승의 가르침들에 의해 낱낱이 바로 진실한 것으로 대상의 본질을 알게 된다 하여도 이들에는 있는 그대로의 대상을 나타내는 능력이 있음으로 인해서 그렇다 하여도 그 어떤 한 장소라도 자신의 기관을 통해 감지되어지지 않는 한 모든 간접적인 것처럼 ‘물러남을 비롯한 미세한 대상들에 대해’(apavarga ādiṣu sūkṣmeṣu artheṣu) ‘확고한 지성을’(dṛḍhām buddhim) 생겨나게 하지 못한다. 그러므로 ‘경전과 추론과 스승의 가르침을 통해 인가된 대상만은’(śāstra anumāṇa ācārya upadeśa upodbalana artham eva) 반드시 그 어떤 특별한 대상으로 직접 지각화되어야 한다. 이러한 가운데 그러한 가르침을 받은 대상의 한 장소가 직접 지각되면 모든 미세한 대상 역시 ‘물러남에 이르기까지’(ā apavargāt) 존중되어진다. 바로 이를 위해 이(idam) ‘마음의 정화’(cittaparikarma)가 제시된다. 정해지지 않은 활동들에 있어서 ‘그것을 대상으로 하는 장악함이라는 의식이 생겨남으로서’(tat viṣayāyām vaśīkāra saṁjñāyām) 각각의 대상의  직접 지각화를 위한 능력이 있게 된다. 그리고 그렇게 됨으로 이러한 이에게 ‘존숭과 기억과 용맹정진과 삼매들이’(śraddhā vīrya smṛti samādhayaḥ) 막힘없이 생겨난다."

"maitrīkaruṇāmuditopekṣāṇāṁ sukhaduḥkhapuṇyāpuṇyaviṣayāṇāṁ  bhāvanātaścittaprasādhanam."(Y. S. 1-33).

"tatra sarvaprāṇiṣu sukhasaṁbhogāpanneṣu maitrīṁ bhāvayet. duḥkhiteṣu  karuṇām. puṇyātmakeṣu muditām. apuṇyaśīleṣūpekṣām. evamasya bhāvayataḥ śuklo  dharma upajāyate. tataśca cittaṁ prasīdati. prasannamekāgraṁ sthitipadaṁ labhate."(Y. S. V. B. 1-33).

"pracchardanavidhāraṇābhyāṁ vā prāṇasya."(Y. S. 1-34).

"kauṣṭhyasya vāyornāsikāpuṭābhyāṁ prayatnaviśeṣādvamanaṁ pracchardanam.  vidhāraṇaṁ prāṇāyāmaḥ. tābhyāṁ vā manasaḥ sthitiṁ saṁpādayet."(Y. S. V. B. 1-34).

"viṣayavatī vā pravṛttirutpannā manasaḥ sthitinibandhinī."(Y. S. 1-35).

"nāsikāgre dhārayato'sya yā divyagandhasaṁvitsā gandha pravṛttiḥ. jihvāgre  rasasaṁvit. tāluni rūpasaṁvit. jihvāmadhye sparśasaṁvit. jihvāmūle śabdasaṁvidityetā vṛttaya utpannāścittaṁ sthitau nibadhnanti saṁśayam vidhamanti  samādhiprajñāyāṁ ca dvārībhavanti. etena candrādityagrahamaṇipradīparaśmyādiṣu  pravṛttirutpannā viṣayvatyeva veditavyā. yadyapi hi tattacchāstrānumāṇācāryoupadeśairavagatamarthatattvaṁ sadbhūtameva bhavati,  eteṣāṁ yathābhūtārthapratipādanasāmarthyāt, tathāpi yāvadekadeśo'pi kaścinna  svakaraṇasaṁvedyo bhavati tāvatsarvaṁ parokṣamivāpavargādiṣu sūkṣmeṣvartheṣu na  dṛḍhāṁ buddhimutpādayati.  tasmācchāstrānumāṇācāryopadeśopodbalanārthamevāvaśyaṁ kaścidarthaviśeṣaḥ  pratyakṣīkartavyaḥ. tatra tadupadiṣṭārthaikadeśapratyakṣatve sati sarvaṁ  sūkṣmaviṣayamapyāpavargācchraddhīyate. etadarthamevedaṁ cittaparikarma  nirdiśyate. aniyatāsu vṛttiṣu tadviṣayāyāṁ vaśīkārasaṁjñāyāmupajātāyāṁ samarthaṁ syāttasya tasyārthasya pratyakṣīkaraṇāyeti. thatā ca sati  śraddhāvīryasmṛtisamādhayo'syāpratibandhena bhaviṣyantīti."(Y. S. V. B. 1-35).

『요가수뜨라』(1-36)에 의하면, “또는 슬픔을 여읜 전념과 빛나는 전념은 마음의 ‘활동하지 않는 고요한 흐름의’ 원인이 된다.” 이에 대한 브야싸의 주석에 의하면, “일어나는 전념은(pravṛtti) 마음(manas)의 ‘활동하지 않는 고요한 흐름의 원인이 된다’(sthiti nibandhanī)라는 말이 앞에서 내려와 활용된다. ‘심장이라는 연꽃에 대해’(hṛdaypuṇḍarīke) 집중하는 그 지성의 감지는, 지성진성(buddhisattva)은 빛나는 허공과 같은 것(ākāśakalpa)이기 때문에, 그곳에 ‘활동하지 않는 고요한 흐름’(sthiti)이 확연해 짐으로써 전념은(prvṛttiḥ) 해(sūrya) 달(indu) 행성(graha) 보석(maṇi)의 빛의 형태로서 상정(想定)된다. 그렇게 자아의식(asmitā)에 도달한(일치한, samāpannam) 마음은 파도가 없는 큰 바다처럼 평온하고 끝없는 ‘자아의식만’(asmitāmātra)이 된다). 관련하여 이렇게 말한다. ‘단지 원자’(aṇumātra)인 영혼을(ātmānam) 헤아려(anuvidya) ‘나다’(asmi) 라고 이렇게 잘 알아야 한다. 이 전념은 두 가지로 ‘대상을 가진’(viṣayavatī) ‘슬픔을 여읜 것’(viśokā) 과 ‘오로지 자아의식뿐인’(asmitāmātrā) ‘빛나는 것’(jyotiṣmatī) 이라고 말해진다. 이에 의해 요가수행자들은 ‘활동하지 않는 고요한 흐름의 경지를’(sthitipadam) 얻는다.” 이와 관련한 와짜쓰빠띠미슈라의 설명에 따르면, ‘배와 가슴 사이에 아래로 얼굴을 한 여덟 개의 꽃잎의 연꽃을 한쪽 콧구멍으로 숨을 내쉬는 호흡법을 통해 얼굴을 위로 향하게 하고는 그 연꽃에 마음을 집중해야한다. 그 연꽃 가운데에 태양의 훈륜(暈輪)인 a 자이며 깨어있는 처소라고, 그 위에 달의 훈륜인 u 자이며  꿈의 처소라고,  또 그 위에 불의 훈륜인 m 자이며 꿈 없는 잠의 처소라고, 그 위에 지고의 하늘의 본질인 브라흐마의 소리이며 제 4의 처소로 반절단모음이라고 브라흐마를 아는 사람들은 언명한다. 그 연꽃의 연밥에서 위로 향해 태양을 비롯한 훈륜의 가운데를 가는 것이 범경락(梵經絡, brahmanāḍī)이며, 그것보다 위로 감겨 나가는 것이 ‘고마운 이란 이름의 경락’(suṣumnānāḍī)이며, 그것에 의해 밖에 있는 태양의 훈륜 등이 관통된다. 바로 그것이 ‘마음의 장소’(cittasthāna)이다. 그곳에 집중하여 요가수행자의 ‘마음의 감지’(cittasaṁvid)가 생겨난다. 허공과 같다는 것은 편재성(vyāpitā)을 말한다. 태양을 비롯한 빛의 형태, 그러한 형태로 상정된다는 것은 그러한 다양한 형태가 된다는 것이다. 여기서 마음(manas)은 지성(buddhi)을 의미하는 것이지 대성(大性, mahattattva)을 의미하는 것이 아니다. 그 쑤슘나에 있는 것의 ‘변형된 aṁkāra에서 생겨나는 것’(vaikārikāhaṁkārajanmana)이 sattva가 많은 특성으로 인해 ‘빛의 형태성’(jyotīrūpatā)이라 말한다. 각각의 대상이 감지영역이 됨으로써 편재성 또한 입증된다. ‘자아의식의 결과인 마음에’(asmitākārye manasi) 도달함(상태가 됨, 함께 옴, 만남, 결론, samāpatti)을 제시하고는 자아의식과 일치하는 본모습을 말한다. ‘평온한(śāntam)은 rajas와 tamas의 물결이 사라진 것이다.  끝없는(ananta)은 편재함이다. 자아의식만이(asmitāmātram)는 또한 여러 빛의 형태가 아니라는 것이다. 관련하여 이렇게 말한다 라며 다른 경전(āgama)과 자신의 견해를 일치시킨다. 빤짜쉬카(Pañcaśikha)에 의해 그 원자(aṇu)는 ‘얻기 힘들기 때문에’(duradhigamatvāt) 영혼을 ‘ahaṁkāra의 장소로’(ahaṁkārāspadam) 간주하여 ‘나는 이다’ 라고 이렇게 한껏 알아야 한다는 것이다. ‘여러 빛의 형태여야 하는’(nānāprabhārūpā bhavatu) ‘빛나는 전념이’(jyotiṣmatī) 어떻게 ‘오로지 자아의식의 모습의 형태인’(amitāmātrarūpā) 빛나는 전념인가에 대해 말한다. rajas와 tamas의 때가 씻긴 자아의식(asmitā)은 진성적인(sattvamayī) 빛(jyoti)이라는 의미이다. 두 종류의 빛나는 전념의 결과에 대해 말하는 것이다.’ 또한『요가수뜨라』(1-37)에서는 “혹은 애(愛)의 대상을 벗어난 마음은 마음의 ‘활동하지 않는 고요한 흐름의’ 원인이 된다.” (1-38)에서는 “혹은 꿈과 잠의 인식에 의지한 마음은 마음의 ‘활동하지 않는 고요한 흐름의’ 원인이 된다.” (1-39)에서는 “혹은 마음에 드는 것에 대해 마음을 집중함이 마음의 ‘활동하지 않는 고요한 흐름의’ 원인이 된다.” 이 부분에 대한 브야싸의 주석에 의하면, “마음에 드는 바로 그것에 대해 마음을 집중해야 한다. 그곳에서 마음의 활동하지 않는 고요한 흐름인 것은 다른 곳에서도 또한 마음의 활동하지 않는 고요한 흐름의 상태를 얻는다.”

"viśokā vā jyotiṣmatī."(Y. S. 1-36).

"pravṛttirutpannā manasaḥ sthiti nibandhanītyanuvartate. hṛdaypuṇḍarīke  dhārayataḥ yā buddhisaṁvit, buddhisattvaṁ hi bhāsvaramākāśakalpaṁ, tatra sthitivaiśāradyātprvṛttiḥ sūryendugrahamaṇiprabhārūpākāreṇa vikalpate. tathāsmitāyāṁ  samāpannaṁ cittaṁ nistaraṁgamahodadhikalpaṁ śāntamanantamasmitāmātraṁ  bhavati. yatredamuktam - tamaṇumātramātmānamanuvidyāsmīttyevaṁ tāvatsaṁprajānīta iti. eṣā dvayī viśokā viṣayavatī, asmitāmātrā ca pravṛttirjyotiṣmatītyucyate. yayā yoginaścittaṁ sthitipadaṁ labhate iti."(Y. S. V. B. 1-36).

(Y. S. V. M. 1-36).

"vītarāgaviṣayaṁ vā cittam."(Y. S. 1-37).

"svapnanidrājñānālamabanaṁ vā."(Y. S. 1-38).

"yathābhimatadhyānādvā."(Y. S. 1-39).

"yadevābhimataṁ tadeva dhyāyet. tatra labdhasthitikamanyatrāpi sthitipadaṁ labhata iti."(Y. S. V. B. 1-39).

『요가수뜨라』(1-40)에 의하면, 이상의 방법을 통해 마음을 정화한 요가수행자인 “이러한 이의 지배력은 가장 작은 것과 가장 큰 것에 까지 이른다.” 이에 대한 브야싸의 주석에 의하면, “미세한 것에(sūkṣme) 들어가는 이에게 있어서는 ‘극미 원소에 이르기까지’(paramāṇvantam)  ‘활동하지 않는 고요한 흐름의 상태를’(sthitipadam) 얻는다. ‘구체적인 것에’(sthūle) 들어가는 이에게 있어서는 가장 큰 것에 이르기까지 마음의 마음의 활동하지 않는 고요한 흐름의 상태를 얻는다. 이처럼 그 양끝을 향해 달리는 이에게 있어서 걸림이 없음 바로 그것이 최고의 지배력이다. 이러한 지배력으로 인해 충만한 요가행자의 마음은 다시 수련을 통해 만들어지는 정화(parikarma)가 필요치 않다.”

"paramāṇuparamamahattvānto'sya vaśīkāraḥ."(1-40).

"sūkṣme niviśamānasya paramāṇvantaṁ sthitipadaṁ labhata iti. sthūle niviśamānasya paramamahattvāntaṁ sthitipadaṁ cittasya. evaṁ tāmubhayīṁ koṭimanudhāvato yo'syāpratīghāṭaḥ sa paro vaśīkāraḥ. tadvaśīkārātparipūrṇaṁ yoginaścittaṁ na punarabhyāsakṛtaṁ parikarmāpekṣata iti."(Y. S. V. B. 1-40).

Ⅴ. Kaivalya

‘유상삼매의 결과는 무상삼매이며 무상삼매의 결과는 독존이다.’ 따라서 무상삼매를 얻으면 독존에 이르게 된다. 『요가수뜨라』(4-34)에 의하면, "독존 혹은 정신력이 자신의 모습에 확연히 머무름은 puruṣa를 위한 목적이 없는 guṇa들의 본원으로의 환원이다." 이에 대한 브야싸의 주석에 의하면, "맛봄(bhoga)과 물러섬(apavarga)을 이룬, puruṣa를 위한 목적이 없는, 원인과 결과를 본질로 하는 성질들의 본원으로의 환원(pratiprasava) 바로 그것이 독존(kaivalya)이다. '자신의 모습에 확연히 머무름'(svarūpapratiṣṭhā)은 sattva적진성(buddhisattva)이 puruṣa와 다시는 결합하지 않음으로서 오로지 정신력(citiśakti)만이 늘 그의 그러한 상태로 자리 잡음(avasthāna)이 독존이다." 이 부분에 대한 와짜쓰빠띠미슈라의 설명에 따르면, '본원으로의 환원(pratiprasava)은  자신의 원인인 승인(勝因, pradhāna)에 잠김(laya)이다. 일어남(vyutthāna)과 삼매와 멈춤(nirodha)의 잠재인상(saṁskāra)들은 마음(manas)에 잠긴다. 마음은 '내가 있음'(asmitā)에, '내가 있음’은 '잠기는 것'(liṁga)에, 잠기는 것은 '잠기지 않는 것'(aliṁge)에 잠긴다. 원인과 결과의 성질을 가진 guṇa들의 바로 이러한 본원으로의 환원이 독존이다.' guṇa들이 이렇게 환원되면, 정신력은 자신의 모습에 확연히 머무르게 된다고 한다. 정신력의 자신의 모습이란 무엇일까? 브야싸에 의하면 "‘정신력’(精神力, citiśakti)은 ‘변하지 않는 것’(apariṇāmin)이고 ‘안 옮겨가는 것’(apratisaṁkrama)이고 ‘대상이 보여지는  것’(darśitaviṣaya)이고 ‘순수한 것’(śuddha)이고 ‘영원한 것’(ananta)이다." 그리고 와짜쓰빠띠미슈라에 의하면, ‘기쁨, 고통, 미혹을 본질로 함’(sukhaduḥkhamohātmakatva)은 불순함(aśuddhi)이다. 왜냐하면, 기쁨과 미혹 또한 ‘분별하는 지혜로운 이’(vivekin)를 고통스럽게 만들기 때문이다. 따라서 고통과 마찬가지로 두 가지는 버려야 하는 것이다. 마찬가지로 지극한 아름다움 역시 죽음(anta)처럼 애타게 한다. 따라서 ‘분별하는 지혜로운 이’(vivekin)에게는 그것마저 버려야 할 것이다. 바로 이러한 불순함과 끝(anta)은 citiśakti인 puruṣa에는 없기에 말한다.  ‘순수한 것’(śuddha) 이고 ‘끝이 없는 것’(ananta)이라고. ‘기쁨과 고통과 미혹을 본질로 하는’(sukhaduḥkhamohātmaka) 소리(śabda)를 비롯한 것들을 인식하면서(cetayamāna) ‘그러한 형태를 획득한’(tadākārāpanna) 것이 어떻게 청정(淸淨, viśuddha)하며, ‘그러한 형태를 파지(把持)하고 삼가는 두 가지 것을 하면서’(tadākāraparigrahaparivarjane ca kurvatī) 어떻게 영원함(ananta)인지에 대해 말한다.  ‘대상이 보인  것’(darśitaviṣaya)이라고. 소리(śabda)를 비롯한 대상이 그것에 보인 바로 그것이라고 말한다.’ 여기서 와짜쓰빠띠미슈라는 cittiśakti는 puruṣa라고 말한다. 기쁨(sukha)은 sattva, 고통(duḥkha)은 rajas, 그리고 미혹(moha)은 tamas의 작용이다. puruṣa를 위한 guṇa들의 작용이 멈추어 guṇa들이 평형상태(sāmyāvasthā)가 되면, 기쁨도 사라지고, 고통도 사라지고, 미혹도 사라진다. 따라서 기쁨도 고통도 미혹도 없는 상태 따라서 guṇa들의 산물인 마음을 떠나 『요가수뜨라』(1-3)에서 "그때에 보는 이는 원래의 모습에 고요히 머문다."고 말하듯이 일체와 무연(無緣)하게 관조자(draṣṭā)로서 puruṣa만 홀로 존재하는 상태가 바로 kaivalya이다. 그래서 브야싸는 “마음은 독존에 연결되는 일어남의 삼매와 멈춤의 삼매에서 생겨난  saṁskāra들과 더불어  자신의 본질(prakṛti)에 자리 잡은 상태로 잠겨 사라진다. 권한이 끝난 마음은 독존에 연결되는 saṁskāra들과 더불어 멈춘다. 그렇게 멈추면, 영혼은 오로지 본모습에 머무는 것, 순정한 것, 홀로인 것, 해탈한 것이라고 일컬어진다.”말한다. ‘일어남의 삼매’(yutthāna samādhi)는 유상삼매이며 ‘멈춤의 삼매’(niridha samadhi)는 무상삼매이다. 따라서 바로 무상삼매에 뒤이어 독존의 상태가 된다.

samādheḥ saṁprajñātasya phalamasaṁprajñātastasyāpi kaivalyam.(Y. S. V. M. 1-21).

까이왈야(kaivalya)는 ‘섬기다, 봉사하다’ 등의 의미를 가진 어근 ‘께브’(kev)에서 파생되어 형용사로는 ‘특별한, 유일한, 전체의, 완전한, 벗은’ 등을 의미하며 불변화사로는 ‘오로지, 단지, 홀로, 모두’ 등을 의미하는 ‘께왈라’(kevala)라는 낱말에서 파생된 중성명사로 ‘완전 독립, 외로움, 유일, 영혼이 물질과 분리됨, 해탈’ 등을 뜻하는 말로서 해탈(mokṣa, mukti)과 동의어이다.(Sir Monier Monier-Williams, Sanskṛit-English Dictionary).

‘쓰와루빠’(svarūpa)는 ‘만들다, 형상을 제작하다, 마음으로 모습을 그리다’ 등을 의미하는 어근 ‘루쁘’(rūp)에서 파생된 중성명사로 ‘모습, 형태, 아름다움, 특징, 표식, 차이, 종류, 반영(反映), 같은 모습, 보기, 하나, 연극, 경전 외우기, 소리’ 등을 의미하는 ‘루빠’(rūpa) 라는 낱말에 ‘자기의, 자신의, 친척의’ 등을 의미하는 형용사 ‘쓰와’(sva)가 접두어로 첨가되어 형용사로는 ‘같은, 아름다운, 사랑스런, 현명한, 학식 있는’ 등을 의미하고, 중성명사로는 ‘자신의 모습, 원래의 상태, 자연스런 모습, 자연, 종류, 특별한 목적’ 등을 의미하는 낱말이다.(Sir Monier Monier-Williams, Sanskṛit-English Dictionary).

‘아와쓰타나’(avasthāna)는 ‘머무르다, 기다리다, 사정하다’ 등의 의미를 지닌 어근 ‘쓰타아’(sthā)에서 파생된 중성명사로 ‘일어섬, 거주, 머무름, 상태, 장소, 관계, 집, 장소, 마을, 나라, 성지, 제사장, 동일성, 음(音)’ 등을 의미하는 ‘쓰타나’(sthāna)라는 낱말에  ‘멀리, 아래, 결심, 펼침, 무시, 의지, 성스러움, 패배시킴, 명령함, 지혜’ 등을 의미하는 불변화사 ‘아와’(ava)가 접두어로 첨가되어 파생된 중성명사로 ‘일어섬, 머무름, 상태, 상황, 거주지, 집, 머무는 시간’ 등을 의미한다.(Sir Monier Monier-Williams, Sanskṛit-English Dictionary).

"puruṣārthaśūnyānāṁ guṇānāṁ pratiprasavaḥ kaivalyaṁ svarūpapratiṣṭā vā citiśaktiriti."(Y. S. 4-32).

(Y. S. V. M. 1-32).

" citiśaktirapariṇāminyapratisaṁkramā darśitaviṣayā śuddhā cānantā ca."(Y. S. V. B. 1-2).

(Y. S. V. M. 1-2).

"tadā draṣṭuḥ svarūpe'vasthānam."(Y. S. 1-3).

"vyutthānanirodhasamādhiprabhavaiḥ saha kaivalyabhāgīyaiḥ saṁskāraiścittaṁ svasyāṁ prakṛtāvavasthitāyāṁ pravilīyate. tasmātte saṁskārāścittasyādhikāravirodhino na sthitihetavo bhavantīti. yasmādavasitādhikāraṁ saha kavalyabhāgīyaiḥ saṁskāraiścittaṁ nivartate, tasminnivṛtte puruṣaḥ svarūpamātrapratiṣṭhaḥ śuddhaḥ kevalo mukta ityucyata iti."(Y. S. V. B. 1-51).

Ⅵ. 결론

『요가수뜨라』제1장에 대한 브야싸의 주석과 와짜쓰빠띠미슈라의 복주를 살펴본 결과 요가는 삼매이며, 삼매는 citta에 보편하는 속성이다. 즉, 삼매를 보편적인 특질로 가지고 있는 것이 citta이다. 이러한 citta는 ‘밝게 하는 성향’(prakhyāśīlatva), ‘활동하는 성향’(pravṛttiśīlatva), ‘머무르는 성향’(sthitiśīlatva)이 있기 때문에 ‘세 가지 구나’(triguṇa)를 지닌 것이다. 브야싸에 의하면 citta는 혼란, 우매, 산만, 집중통일, 멈춤 이라는 다섯 가지 단계가 존재한다. 이러한 citta의 단계 가운데 혼란은 rajas가 다른 guṇa들 보다 우세하여 만들어지는 상태이며, 우매는 tamas가 다른 guṇa들 보다 우세할 때 만들어지는 citta의 단계이다. 나머지 산만, 통일, 멈춤은 이들 상태보다 tamas와 rajas가 점점 줄어들고, tamas와 rajas가 사라져 sattva만 남다가 마침내는 sattva마저 멈추는 상태이다. 결국 samādhi란 guṇa의 작용을 멈추게 하는 것이다. 와짜스빠띠미슈라에의하면 rajas와 tamas적인 ‘올바른 인식’(pramāṇa)을 비롯한 활동은 sattva적인 활동을 취하여 유상삼매에서 멈추고 무상삼매에서는 모든 것이 멈춘다. 따라서 rajas와 tamas적인 guṇa의 작용이 멈추는 것이 유상삼매이고, sattva적인 guṇa의 작용마저 멈추는 것이 무상삼매임이 확인된다.

브야싸에 의하면, samāpatti는 samādhi에서 생겨나는 prajñā를 전제로 하는 것이다. 즉, 어떤 대상이 samādhi에서 생겨나는 prajñā의 대상화가 되었을 때에야 비로소 samāpatti가 형성된다. 그러나 『요가수뜨라』(1-46)은 이러한 samāpatti에 대해 samādhi라는 용어를 사용한다. 이는 요가수뜨라에서 samādhi라는 용어는 samāpatti의 개념을 포함하는 용어로 사용한다는 것을 입증한다. 아마도 samāpatti의 전제가 되는 samādhi는 모든 citta에 보편하는 속성으로서의 samādhi를 의미하는 듯하다. 즉, samādhi 가운데의 samādhi가 samāpatti이며, 그러한 samāpatti가 진정한 의미에서의 samādhi라는 의미의 추출이 가능하다. 유종삼매는  samāpatti로서의 samādhi를 의미한다. 바로 이러한 유종삼매는 브야싸와 와짜쓰빠띠미슈라에 의하면 유상삼매임이 인지된다. 그리고 브야싸와 와짜쓰빠띠미슈라에 따르면 무상삼매 역시 무종삼매와 동일한 것이라는 사실이 확인된다. 그래서 와짜쓰빠띠미슈라는 유종삼매와 무종삼매라는 말을 사용하지 않고, 유상삼매의 결과는 무상삼매이며 무상삼매의 결과는 독존이라고 『요가수뜨라』(1-21)의 복주에서 말한다. 따라서 『요가수뜨라』(1-12)에서 『요가수뜨라』(1-40)에 이르기 까지 38개의 수뜨라들을 통해서 수련(abhyāsa)과 이욕(viarāgya), 귀의(īśvarapraṇidhāna), 정화(parikarma)등 삼매를 성취하는 다양한 방법들에 대한 설명들이 브야싸와 와짜쓰빠띠미슈라에 의해 전개된다.